CQFD, mensuel de critique et d'expérimentation sociales

Zomia, territoires sans État ?

Théo Stoeffler — 2018-03-15T07:00:00Z

Avec un ouvrage d'anthropologie anarchiste en poche et fasciné par ce qui pourrait être l'antithèse de notre société bureaucratisée sans retour en arrière, un voyageur curieux part à la recherche de Zomia, immense zone sans État dans le Sud-Est asiatique.

Une végétation dense, une petite route mal bétonnée, un dernier col, et voilà qu'apparaît un village suspendu à flanc de colline, caché par la montagne. On distingue une centaine de maisons disparates, composées de toutes sortes de matériaux – béton, tôle, bambou ou paille… À l'entrée, un portail énigmatique construit en bois, hérissé de piques et autres artefacts circulaires. Excepté quelques poules affolées entre nos jambes et des cochons qu'on entend grogner, l'endroit semble désert. Le long du chemin, tout un éventail de vêtements, allant du faux maillot du FC Barcelona au gilet de coton traditionnel, est étendu aux fenêtres. Sur la place principale, deux vieillards aux visages marqués observent, méfiants, le voyageur rare.

Photo de Théo Stoeffler.

Nous sommes à Huai Tong, un village akha situé dans les montagnes du nord de la Thaïlande, à 20 km de la frontière birmane. En plein cœur de « Zomia », cette zone géographique de refuge et d'insoumission décrite par James C. Scott, anthropologue américain de l'université Yale, dans un ouvrage qui a fait date : Zomia ou l'art de ne pas être gouverné, publié en 2009 et traduit en 2013 en français aux éditions du Seuil. Scott, dont les travaux prolongent la réflexion de l'ethnologue français Pierre Clastres sur les sociétés récalcitrantes à l'organisation en État, propose une analyse nouvelle des peuples des hauteurs d'Asie du Sud-Est. Selon lui, ces sociétés, loin d'être « précivilisées », comme elles sont généralement qualifiées, auraient consciemment choisi de fuir dans les montagnes pour vivre en dehors du pouvoir coercitif de l'État et ses contraintes (impôts, conscriptions, recensements…). Inutile de chercher Zomia sur une carte, on parle d'un espace transnational à cheval sur six pays (Birmanie, Laos, Thaïlande, Cambodge, Vietnam et Chine) vaste de 2,5 millions de kilomètres carrés et peuplé par une mosaïque de peuples des hauteurs, fugitifs et autonomes, d'environ 100 millions d'individus.

Après plusieurs semaines passées à sillonner les villages de ces différentes ethnies, Akha, Lahu, Hmong ou Lisu, le contraste avec ce que décrit James Scott est marquant. Ici les jeunes roulent en motos japonaises, apprennent le thaïlandais dans des écoles gouvernementales et font leurs courses au 7-eleven1. Les clôtures de nombreuses bâtisses sont surmontées de massives antennes de télévision, et, en dehors des fêtes religieuses ou des mariages, on s'habille « à l'occidentale ». Seules les personnes âgées maintiennent la tradition vestimentaire. Chez les plus jeunes, les parures hautes en couleur qui ont fait la célébrité des « Hill tribes », comme on les appelle ici, ont été remplacées par jeans et baskets. Mais alors, où est Zomia ?

Il serait complexe de définir ce qu'on appelle aujourd'hui les ethnies montagnardes ou « Chao Khao », en thaï. Cette dénomination, officialisée en 1959, se comprend par opposition à la société thaïe, établie dans les plaines, expliquent les anthropologues Yves Goudineau et Bernard Vienne : « [Là où] les montagnards insistent sur leur individualité ethnique et culturelle, en particulier par la valeur identitaire symbolique accordée au vêtement, au rituel, à l'habitat, les habitants des plaines accentuent l'image d'une société hiérarchisée, intégrée, consensuelle, fondée sur les valeurs religieuses du bouddhisme, composée de civilisés par opposition aux tribaux, gens de la forêt et des montagnes.2 »

Les Chao Khao composent environ 5% de la population thaïlandaise, mais plus de 50% dans la région de Mae Hong Son, au nord-ouest du pays. Leurs origines sont diverses (Yunnan, Tibet, Birmanie) et leur présence en Thaïlande provient des nombreuses vagues de migrations dues aux différents bouleversements qu'a connus la région depuis le XIXe siècle : colonisations française et britannique, guerre civile en Birmanie, guerres d'Indochine, instaurations de régimes communistes, etc.

Jusqu'à la fin de la Seconde Guerre mondiale, les ethnies du Nord ne bénéficiaient d'aucune attention particulière de l'État. C'est seulement à partir des années 1950 que la Thaïlande a décidé de s'intéresser à ces régions jusqu'alors hors de tout contrôle. Les enjeux étaient multiples : contrôle de la production d'opium (alors très importante dans le nord de la Thaïlande), prévention de l'influence communiste aux frontières et arrêt de la culture sur brûlis, pratiquée alors massivement. En une quarantaine d'années, et après plusieurs projets gouvernementaux, l'État thaïlandais a profondément modifié les modes de vie des ethnies, sans pour autant les assimiler entièrement.

Photo de Théo Stoeffler.

Aujourd'hui, une grande majorité de ces peuples parle le thaï, la quasi-totalité des villages a l'eau courante et l'électricité et tous sont reliés par des routes ou des sentiers bétonnés. Pour supprimer durablement la culture du pavot à opium, des cultures de substitution (café, noix de macadamia, maïs ou piments) sont apparues, insérant les ethnies dans le commerce national.

Pourtant, les relations avec les Thaïs n'en sont pas plus sereines. Ces derniers cultivent de nombreux préjugés à l'égard des peuples montagnards, et supportent mal de voir conserver des habitudes qu'ils considèrent à l'opposé des valeurs « civilisatrices » dont ils se réclament. Ainsi, l'expression « sale comme un Lahu » est-elle fréquemment utilisée par les Thaïs.

Le trafic de drogue est une autre source de tension. Bien que la production soit aujourd'hui éradiquée dans le nord de la Thaïlande, « les trafiquants utilisent encore les membres des tribus », confie Paulo, ancien chef d'entreprise français qui a ouvert un hôtel près de la ville de Tha Thon. « Les trafiquants birmans ont vite compris que les seuls gars capables de passer d'un côté comme de l'autre de la frontière en évitant les contrôles et les postes de l'armée, c'était bien les montagnards, explique-t-il. Ce sont eux qui connaissent la montagne comme leur poche. » C'est pour cela que, dans certains villages, on voit souvent un ou deux habitants posséder « une immense maison ou bien plusieurs 4x4 flambant neufs ». À chaque arrestation, la rumeur revient : « Ah, encore un gars des tribus qui est dans la drogue. » « C'est normal qu'ils en attrapent souvent, conclut Paulo, ils sont les seuls à être harcelés en permanence par la police. »

Le regard des montagnards, victimes de discrimination, sur la société thaï n'est guère plus positif. Venu de la région de Mao Hon Son, Rena – un Karen d'une trentaine d'années – explique que « des frères karens de Birmanie installés en Thaïlande depuis plus de 20 ans vivent encore dans une situation de totale illégalité ». Les autorités thaïes ne reconnaissent pas les réfugiés arrivés après 1975 comme des « Chao Khao », mais considèrent ces apatrides comme des occupants illégaux, voire des ressortissants étrangers. L'objectif est de les ramener à la frontière, « mais ils se retrouvent le plus souvent parqués dans des camps de réfugiés à la frontière », raconte Alexandre, membre d'une mission locale de l'ONU. « Le pire, révèle-t-il, c'est que les autorités ont parfois du mal à différencier les membres des tribus récemment arrivés de ceux installés de longue date. » Ce qui entraîne des opérations de contrôle régulières, souvent musclées, dans les villages suspectés d'accueillir des réfugiés de Birmanie.

Pour Rena, « la vie des Thaïs, des Birmans ou des Blancs, c'est la guerre – et surtout l'argent ! » Car la pénétration de l'État dans les montagnes s'est accompagnée de l'augmentation du tourisme, avec de lourdes conséquences sur la vie des ethnies montagnardes. Destination touristique depuis plus de 30 ans – cette économie représente environ 10 % du PIB du pays –, la Thaïlande a compris l'attrait singulier que pouvaient représenter les peuples anciens pour des Occidentaux en mal d'exotisme. Aujourd'hui, tous les treks dans le Nord proposent à leurs clients de passer une ou plusieurs nuits chez ces « tribus qui vivent hors de la civilisation », comme les décrivent les brochures.

Sur la frontière birmane, à proximité de la ville de Mae Hong Son, le spectacle des dérives touristiques est glaçant. Dans une région réputée pour abriter les célèbres « femmes aux longs cous » de l'ethnie padong, les villages sont assaillis chaque jour par des cars déversant des centaines de touristes venus se repaître de cette « originalité anatomique ». La route qui nous mène à l'un de ces villages, est ponctuée de panneaux « Long neck village 2 km… ». Puis ce sont des affiches de femmes padong en taille réelle, invitant les touristes à se rendre dans ces nouveaux zoos humains.

L'industrie du tourisme n'est pas la seule à appuyer la prétendue mission civilisatrice d'État. À partir des années 1980, ce sont les organisations non gouvernementales (ONG) occidentales qui ont commencé à affluer dans ces régions, avec l'ambition d'améliorer les conditions de vie des ethnies minoritaires. En essayant de les recenser, en leur apprenant à lire ou en les encourageant à développer le tourisme, les associations ont contribué à sortir les tribus de leur isolement. En voulant « développer » les tribus des montagnes, les ONG ont suppléé l'État dans son œuvre d'assimilation.

Les modes de vie des tribus continuent donc à subir une profonde mutation. Considérant les critères habituels de « développement humain », les conditions de vie des montagnards semblent en nette progression : accès massif à la santé, alphabétisation en hausse constante, augmentation de l'espérance de vie. Mais le développement à marche forcée pratiqué par les différents acteurs a un prix : l'abandon des traditions religieuses, culturelles et vestimentaires entraîne une fracture générationnelle et un délitement progressif des liens sociaux. Du côté environnemental, l'arrivée fulgurante du plastique provoque l'apparition d'immenses décharges à l'air libre. Enfin, la disparition du système agraire traditionnel oblige les tribus à commercer, et les confronte à une agriculture régulée par un marché dont les règles et les risques sont encore mal maîtrisés par les montagnards.

Photo de Théo Stoeffler.

« Si on reste au plus profond de la montagne, ils viennent moins par ici. ». Les paroles de Hani, une Lisu rencontrée dans le village de Ban Hua Pon, peuvent faire penser que l'isolement reste la meilleure garantie de résistance. Le phénomène d'acculturation ne se mesure certainement pas à la consommation de soda ni au port de baskets de marque par les jeunes. Encore aujourd'hui, plus de 35 % des montagnards en Thaïlande n'ont pas de nationalité. Le thaï est appris dans les écoles, mais la langue vernaculaire reste utilisée au village, et les mariages en dehors de la communauté sont exceptionnels. Dans l'ensemble, les structures sociales qui prévalent depuis des siècles sont respectées. Comme le prouvent les circuits du trafic de drogue, les peuples des hauteurs se moquent des frontières, qu'ils ne se privent pas de traverser. L'activité des villageois résiste à la frénésie moderne : ils évitent de travailler plus de trois ou quatre heures par jour. De quoi nous replonger dans la lecture de Pierre Clastres qui définissait le mode de vie des tribus d'Amazonie comme « le refus d'un excès inutile, la volonté d'accorder l'activité productrice à la satisfaction des besoins3 ». « Pourquoi faudrait-il travailler plus ? », confirme tranquillement Rena le Karen en tirant sur sa pipe.

Selon James Scott, « le grand récit de la civilisation exige toujours un sauvage hors d'atteinte qui finira un jour soumis et assimilé4 ». Celui de Zomia est aujourd'hui encerclé par un système économique dont la volonté unificatrice est implacable. Après une cinquantaine d'années de harcèlement, et malgré quelques ultimes résistances, Zomia semble lassée de fuir.

Texte et photos de Théo Stoeffler 1. Enseigne de commerces très répandus en Thaïlande. 2. Y. Goudineau, Vienne B., Thaïlande contemporaine, L'Harmattan, Bangkok, 2001. 3. Pierre Clastres, La Société contre l'État, Minuit, 1974. 4. Scott C. J., Zomia ou l'art de ne pas être gouverné, Seuil, Paris, 2013.

Des prises de position stratégiques visant à maintenir l'état à bonne distance

La Zomia est la dernière région du monde dont les peuples n'ont pas encore été complétement intégrés à des États-nations. Ses jours sont comptés. Il n'y a pas si longtemps, de tels peuples se gouvernant eux-mêmes représentaient la majorité de l'humanité. De nos jours, ils sont perçus par les royaumes des vallées comme nos “ancêtres vivants, ce que nous étions avant de découvrir la culture du riz en rizière, le bouddhisme et la civilisation”. Ici au contraire, je défends l'idée que les peuples des hauteurs doivent plutôt être approchés comme des communautés de fuyards, de fugitifs, de délaissés qui ont, au cours des deux derniers millénaires, tenté de se soustraire aux différentes formes d'oppression que renfermaient les projets de construction étatique à l'œuvre dans les vallées - esclavage, conscription, impôts, corvées, épidémies, guerres. La plupart des territoires où résident ces peuples peuvent fort à propos être appelés “zones refuges ou zones morcelées”. Pratiquement tout, dans les modes de vie, l'organisation sociale, les idéologies et (de manière plus controversée) les cultures principalement orales de ces peuples, peut être lu comme des prises de position stratégiques visant à maintenir l'état à bonne distance.

Extrait de Zomia ou l'art de ne pas être gouverné, James C. J. Scott, éditions Le Seuil, 2013.

1 Enseigne de commerces très répandus en Thaïlande.

2 Y. Goudineau, Vienne B., Thaïlande contemporaine, L'Harmattan, Bangkok, 2001.

3 Pierre Clastres, La Société contre l'État, Minuit, 1974.

4 Scott C. J., Zomia ou l'art de ne pas être gouverné, Seuil, Paris, 2013.

« Quand le pauvre croira dans le pauvre, nous pourrons chanter liberté »

2014-03-12T04:00:00Z

Par Caroline Sury.

« […] Sœurs et frères indigènes et non indigènes pauvres, entrez dans la lutte, organisez-vous, dirigez-vous entre vous, ne vous laissez pas diriger ou regardez bien ceux que vous voulez qui vous dirigent, qu'ils fassent ce que vous, vous avez décidé, et vous verrez que les choses prennent petit à petit un chemin semblable à celui que nous avons pris, nous les hommes et les femmes zapatistes.

Ne cessez pas de lutter, de même que les exploiteurs ne cesseront pas de nous exploiter, mais arrivons jusqu'au bout, c'est-à-dire la fin de l'exploitation. Personne ne va le faire pour nous, sinon nous-mêmes. […]

Nous sommes les principaux producteurs et productrices de la richesse de celles et ceux qui sont déjà riches, basta ya, ça suffit, nous savons qu'il y a d'autres exploité-e-s, nous voulons nous organiser aussi avec elles et eux, luttons pour ce peuple du Mexique et du monde, qui est à nous et pas aux néolibéraux.

Frères et sœurs indigènes du monde, sœurs et frères non indigènes du monde, peuples exploités ; peuples d'Amérique, peuples d'Europe, peuples d'Afrique, peuples d'Océanie, peuples d'Asie, les néolibéraux sont ceux qui veulent être les patrons du monde, c'est ça que nous disons, c'est-à-dire qu'ils veulent faire leur propriété de tous les pays capitalistes. Leurs contremaîtres sont les gouvernements capitalistes sous-développés. C'est ainsi qu'ils vont nous tenir si nous, tous les travailleurs et toutes les travailleuses, nous ne nous organisons pas.

Par Caroline Sury.

Nous savons qu'en ce monde il y a de l'exploitation. La distance où nous nous trouvons de chaque côté du monde ne doit pas nous séparer ; nous devons nous rapprocher, en unissant nos façons de penser, nos idées, et lutter pour nous-mêmes. Là où vous vous trouvez, il y a de l'exploitation, vous souffrez la même chose que nous.

Vous subissez la répression tout comme nous.

Ils sont en train de vous voler, tout comme nous ils nous volent depuis plus de 500 ans.

Ils vous méprisent, tout comme ils continuent à nous mépriser.

C'est ainsi que nous sommes, c'est ainsi qu'ils nous tiennent et c'est ainsi que nous allons continuer si nous ne nous prenons pas par la main les un-e-s et les autres. Nous avons plus qu'assez de raisons pour nous unir et faire naître notre rébellion, et nous défendre de cette bête qui ne veut pas nous lâcher et qui ne va jamais le faire si nous ne l'y obligeons pas nous-mêmes.

Ici, nos communautés zapatistes, avec leurs gouvernements autonomes en rébellion, et avec leur union des compañeras et compañeros, elles affrontent nuit et jour le capitalisme néolibéral, et nous sommes prêt-e-s à tout, à ce qui viendra et comme ça viendra.

Voilà, c'est comme ça qu'ils sont organisé-e-s, les compañeros et compañeras zapatistes. Il n'y a besoin que de décision, d'organisation, de travail, de mise en pratique, et ainsi de corriger et améliorer sans repos, ou si on se repose c'est pour se refaire des forces et continuer, le peuple commande et le gouvernement obéit.

Oui, c'est possible, sœurs et frères pauvres du monde, vous avez ici l'exemple de vos frères et sœurs indigènes zapatistes du Chiapas (Mexique).

Il est temps que nous fassions vraiment le monde que nous voulons, le monde que nous pensons, le monde que nous désirons. Nous savons comment faire. C'est difficile, parce qu'il y a ceux qui ne veulent pas, et ce sont précisément ceux qui nous exploitent. Mais si nous ne le faisons pas, notre avenir sera plus dur et il n'y aura jamais de liberté, jamais.

Par Caroline Sury.

C'est comme ça que nous, nous l'entendons, c'est pour ça que nous sommes en train de vous chercher, nous voulons que nous nous rencontrions, que nous nous connaissions, que nous apprenions de nous-mêmes.

Pourvu que vous puissiez arriver ! Sinon, nous chercherons d'autres façons de nous voir et de nous connaître… »

Sous-commandant insurgé Moisès

Extrait de « Eux et Nous 2 : les regards. 6e partie : lui nous sommes ». Février 2013.

La suite du dossier... C'est par ici.

Pour fêter les 20 ans du zapatisme, rendez-vous à la Maison des Métallos les 28 et 30 mars. Toutes les infos par ici !

Textes en ligne sur :

Le CSPCL. La voie du jaguar.

Bibliographie sélective

• Nicolas Arraitz, Tendre Venin, De quelques rencontres dans les montagnes indiennes du Chiapas et du Guerrero, éditions du Phéromone, 1995.

• Jérôme Baschet, La Rébellion zapatiste, Flammarion, collection « Champs », 2005.

• Jacques Blanc, Yvon Le Bot, Joani Hocquenghem et René Solis, La Fragile Armada, La Marche des zapatistes, Métailié, Paris 2001.

• Guillaume Goutte, Tout pour tous ! L'expérience zapatiste, une alternative au capitalisme, éditions Libertalia, Paris, à paraître en avril 2014.

• Joani Hocquenghem, Georges Lapierre, Hommes de maïs, cœurs de braise. Cultures indiennes en rébellion au Mexique, L'Insomniaque, 2002.

• Sous-commandant Marcos, Éthique et politique, éditions de l'Escargot, Paris, 2013.

• Sous-commandants Marcos et Moisés, Eux et Nous, éditions de l'Escargot, Paris, 2013.

• Gloria Muñoz Ramírez, 20 et 10, Le Feu et la Parole, Nautilus, Paris, 2004.

• Guiomar Rovira, Femmes de maïs, Rue des cascades, Paris, 2014.

Ouvrages avec photos :

• Pierre-Yves marzin, War hent ar Chiapas, éditions Skol Vreizh, 2001.

• Damien Fellous, Nadège Mazars, Et la forêt se déplaça... En marche avec les zapatistes, Agnès Vienot éditions, 2001.

Pour les minots :

• Contes rebelles, Récits du sous-commandant Marcos – 12 contes et récits, 18 photographies, un CD – Le Muscadier, 2014.

Par Caroline Sury.

Le Chiapas s'est mis en commune

Georges Lapierre — 2014-01-14T04:00:00Z

Première partie du Dossier "Ya Basta, 1994-2014" publié dans CQFD n°118, en kiosque à partir du 15 janvier.

La vie communale est le point de départ, le centre nerveux du mouvement zapatiste. Elle est le socle sur lequel peut s'ériger un monde différent. Restaurer la vie communale revient à restaurer la relation entre les membres d'une communauté.

Depuis 1994, les zapatistes ont cherché à se faire connaître au niveau national et international. Ils ont attiré l'attention, l'intérêt et parfois même la reconnaissance. Cette relation à l'autre reposait surtout sur des idées, des souhaits, des projets de révolution, de libération nationale, d'autonomie, d'émancipation, que nous pouvions, certes partager, mais qui, pour nous, restaient tout de même sur un plan théorique et général, leur ancrage dans la réalité restant vague. La « petite école » remédie à cette absence ou ce déséquilibre. Les sympathisants ont été invités à partager l'expérience des populations zapatistes : la patiente construction d'une vie sociale autonome ou comment les peuples zapatistes ont réussi à articuler entre eux différents niveaux de gouvernement afin que l'activité politique ne soit pas séparée de la vie des gens.

Par Patxi Beltzaiz. Chiapas. 2008.

Chiapas. 2008.

La commune vise à ce que le pouvoir ne se présente pas comme une activité séparée, confisquée par quelques-uns. Ce mouvement de libération ne peut venir que de la collectivité, c'est elle qui est amenée à rétablir la relation des gens avec la pensée, avec cette pensée originelle, venue de si loin et transmise de génération en génération. Ce mouvement d'émancipation communale trouve sa source dans la culture, les valeurs, les usages, la mémoire et la cosmovision des peuples.

Pendant plus de sept ans, l'EZLN a mené campagne pour faire reconnaître les droits et la culture des peuples indiens. Une campagne pacifique faite de dialogues, de rencontres, de manifestations diverses, en vain. En février 2001, sensibles à l'ouverture que semble représenter l'élection de Vicente Fox à la présidence de la république, les zapatistes – représentés par 23 commandants plus le sous-commandant Marcos – entreprennent une longue marche1 sur Mexico pour promouvoir les accords de San Andrés. Tout au long de son périple, la Marche de la couleur de la terre reçoit un accueil enthousiaste. Forts de ce soutien populaire et d'avoir pu faire entendre leurs doléances lors d'une session du Congrès de l'Union, les zapatistes retournent au Chiapas au cours du mois de mars.

Le 25 avril, le gouvernement approuve à l'unanimité, tous partis confondus, une réforme constitutionnelle sur la question indienne. Cette réforme constitutionnelle va à contre-courant des accords de San Andrés, dont elle ignore délibérément les points capitaux. Cette réforme est la parfaite expression de la peur et du mépris de la classe politique confrontée à l'exigence des peuples. C'est une loi indigéniste, où tous les éléments qui auraient favorisé l'autonomie et la libre détermination ont été effacés. Les peuples sont considérés comme entités d'intérêt public, ils ne sont toujours pas reconnus comme sujets de droit.

Fin du dialogue avec l'État. Les peuples zapatistes commencent sans plus attendre à édifier pratiquement leur autonomie. Elle se définit par le lien qui unit étroitement l'activité politique et une activité sociale reposant sur des valeurs, comme le sens de la réciprocité, de la dignité et de l'égalité.

Chaque commune zapatiste a redéfini ses limites territoriales en fonction de critères qui lui sont propres et qui touchent à la langue parlée, à l'histoire, à la géographie, aux échanges, aux usages, à la tradition, au mode de vie. C'est en prenant en compte cet ensemble de critères permettant aux habitants de se reconnaître et de former somme toute un assortiment assez homogène de communautés, de villages et de hameaux, que furent créées les municipalités zapatistes – non par une décision venue d'en haut mais par décision des assemblées communautaires.

Ces assemblées désignent leurs représentants au conseil municipal où ils occuperont pendant deux ou trois ans, à titre bénévole, des charges dans différentes commissions (justice, santé, éducation, production…). Les zapatistes ont rendu possible cette recomposition des municipalités, alors que le découpage officiel obéit à d'autres considérations, dont la principale a trait au contrôle des populations – dans ce cas, la municipalité n'est plus que la courroie de transmission, le relais, assuré par les partis politique, entre l'État et les communautés indigènes, qui n'ont plus qu'à se plier à une autorité et à des décisions venues d' « en haut ».

Face au processus généralisé d'érosion de la vie sociale, les zapatistes ont renforcé les institutions traditionnelles, telles que l'assemblée et le système des « charges », ainsi que le travail en commun (tequio ou faena). Ils ont d'autre part innové en prenant en compte d'autres domaines, qui étaient jusqu'à présent du ressort de l'État, ou encore laissés à l'initiative individuelle, comme l'éducation, la santé, la justice, la production et la commercialisation de certains produits destinés à l'exportation, dont le café.

Avec la création des municipalités autonomes (MAREZ2), nous avons affaire à l'expression d'un pouvoir ; ce pouvoir communal n'est pas abstrait, il n'entre pas en contradiction avec les habitus de la population. Le pouvoir est l'émanation d'une volonté commune, consensuelle ; loin de contrarier la cohésion sociale, il la renforce.

L'autonomie ne concerne pas seulement le domaine politique, celui de l'autogouvernement (c'est la partie la plus visible), elle touche aussi tout cet immense pan de la vie sociale, ignoré par les professionnels de la politique et dont on parle moins. L'autonomie concerne aussi les fêtes, les rituels, les obligations réciproques, les échanges de service, tous les usages qui ont forgé le « vivre ensemble » et, si possible, le « bien vivre ensemble ». On a tendance à ne voir que l'autonomie politique en ignorant le socle culturel (dans le sens large du terme) sur lequel elle repose.

C'est seulement à travers un mouvement de reconstruction culturelle et des valeurs sur lesquelles repose la vie communale que peut émerger une autonomie politique élargie. Au Chiapas, cette reconstruction fut encouragée et soutenue par Samuel Ruiz, évêque de San Cristobal, par son équipe et par des catéchistes indiens formés dans ce sens3. L'autonomie politique est venue après, à la suite de ce premier mouvement de reconstruction sociale et de sauvegarde des valeurs communautaires. Le pouvoir communal apparaît alors comme l'émanation de la vie commune, l'expression de l'intérêt commun. L'autonomie politique mise en avant par les zapatistes n'est qu'une étape dans un processus beaucoup plus profond de recomposition des peuples indiens en tant que peuples, en fin de compte de la recomposition d'une vie sociale sans État, sans pouvoir séparé. Nous en sommes sans doute encore loin, mais nous avons là un premier pas, le pas qui enclenche et engage tout le processus.

Légende : Patxi Beltzaiz. Chiapas. 2008.

1 Cf. La Fragile Armada, la marche des zapatistes, textes choisis et présentés par Jacques Blanc, Yvon Le Bot, Joani Hocquenghem et René Solis, Éditions Métailié, Paris, 2001.

2 Municipio Autonomo Rebelde Zapatista.

3 Cf. la préface d'André Aubry à la traduction française du livre de Guiomar Rovira ¡Zapata vive !

La police communautaire face à la guerre de basse intensité

Georges Lapierre — 2013-10-14T03:00:00Z

Sur la présentation de la justice et de la police communautaire par Georges Lapierre et le reportage photo de Patxi Beltzaiz, voir CQFD n°115, actuellement dans les kiosques.

Jusqu'à présent l'organisation de la police et de la justice communautaire avait réussi à tourner et à user à son avantage les deux forces souvent opposées qui la traversent : le courant partisan du dialogue avec l'Etat et le courant plus radical de l'autonomie, deux postures qui ne sont pas aussi antagoniques qu'elles paraissent à première vue. La première privilégie la voie diplomatique : ne pas chercher la confrontation directe avec le gouvernement, ce qui oblige l'organisation à négocier et à se contenter de ce que veut bien lui concéder le pouvoir. Cette position conduit souvent à l'immobilisme et à la « conformité ». L'autre tendance propose d'exercer l'autonomie dans tous les sens du terme et mettre le gouvernement devant le fait accompli. Cette position plus dynamique, à l'origine des initiatives importantes, implique cependant de trouver les fonds nécessaires pour poursuivre les projets à partir des propres ressources et des capacités des communautés. Du jeu de ces deux tactiques se dégage une stratégie subtile, qui avait réussi, jusqu'à présent, à éviter une confrontation directe et meurtrière avec le gouvernement et l'armée tout en mettant en place l'armature d'une autonomie.

Les peuples indiens ont avancé leurs pions sans esbroufes, sans jouer les fiers-à-bras. Tout au début, le gouverneur de l'État du Guerrero leur a même fourni des fusils ! Il voyait avec placidité les Indiens se charger d'un travail qui lui revenait. Quand il s'est rendu compte du danger, il était bien tard, la Police communautaire avait conquis l'appui d'une grande partie de la population ; les affronter, c'était encourir alors le risque de se trouver face à un soulèvement généralisé ! Le gouvernement a dû louvoyer, ce qui ne l'a pas empêché et ne l'empêche toujours pas de tenter quelques mauvais coups en douce.

Par Patxi Beltzaiz.

Le conflit le plus important avec l'État eut lieu en 2002 : les autorités de la coordination régionale habilitées à rendre la justice furent toutes arrêtées sous l'inculpation de « privation illégale de liberté et abus d'autorité ». Aussitôt cette arrestation connue, près de 4 000 personnes sont sorties manifester devant le Ministère Public et ce fut la police communautaire elle-même qui, en établissant un cordon de sécurité le long des bâtiments, a protégé les fonctionnaires de la colère noire des habitants venus libérer les détenus. Le sous-procureur de la justice s'est alors empressé de les faire libérer.

Face à la présence de ces deux courants, la stratégie de l'État a consisté à renforcer le courant qui lui était le plus favorable. Le jeu du chat et de la souris s'est fait beaucoup plus serré et tatillon. Le gouvernement a choisi la tactique de la persécution des « autorités » indiennes chargées de la justice et de la police afin de maintenir une pression constante et, entre menaces et promesses, remettre l'institution de la police et de la justice communautaires dans ce qu'il appelle « la voie de la légalité ». Sous ce prétexte fallacieux, l'État laisse peu de marges d'action à la Coordination des autorités communautaires, la contraignant, par la persécution sournoise et continuelle de ses « autorités », à s'asseoir à la table des négociations. Il y a de plus en plus de mandats d'arrêt émis contre les membres de la Coordination suite aux plaintes de certaines familles de délinquants proches des partis d'État. Cette pression semble avoir permis à la tendance « politique » de prendre, dans un premier temps, un avantage sur l'autre, plus directement sociale.

En octobre 2011, une réunion du Congrès national indigène (CNI) devait se tenir en même temps que le seizième anniversaire de la police communautaire. Cette rencontre n'a pas eu lieu. Suite à une brève réunion des membres du CNI présents, il fut décidé de reporter à une date ultérieure l'Assemblée des peuples indiens de la région centrale. La Coordinadora Regional de Autoridades Comunitarias, Policía comunitaria (CRAC-PC) avait invité à l'inauguration de sa petite fête le ministre de la Sécurité publique du Guerrero, qui est venu en hélicoptère se faire prendre la photo aux côtés de la police communautaire également présent le maire (PRD) de Malinaltepec avec un chèque pour compenser les hausses des tarifs de l'électricité. Cette ingérence a conduit le CNI à se retirer et à reporter la tenue de son congrès à une date ultérieure.

Il ne restait plus que le spectacle d'une autocongratulation qui contrastait avec ce qu'on avait connu en 2005 lors du dixième anniversaire : l'impression d'une force plus compacte, d'une volonté plus dense, d'un mouvement plus énergique et plus ferme. Cette fois-ci, il y avait un côté superficiel, comme si la Coordination régionale était devenue désormais une institution comme les autres, sans plus. La victoire des politiques ?

Les partis politiques avaient été rejetés et fermement maintenus à l'écart de ce processus d'autonomie, qui, se développant en marge des institutions étatiques, ne présentait pas à première vue un enjeu immédiat pour eux. Aujourd'hui, il en va autrement, les partis d'État ont pressenti l'importance de cette expérience, tout l'intérêt qu'elle représente pour la population et tout le danger qu'elle présente pour eux. Ils usent désormais de tous les moyens à leur disposition pour s'immiscer dans cette aventure et tenter de la dévoyer à leur profit. Ils ont plusieurs atouts dans leur manche : la présence « historique » dans le Guerrero d'une organisation indienne pour une autonomie dans le cadre de l'État, l'Assemblée nationale indigène pour l'autonomie (ANIPA) –organisation, présente dans le Consejo 500 años de Resistencia dans les années 1990 qui a toujours cherché à traiter avec l'État aussi bien sur le plan national que sur le plan local – , le poids de l'Unión Regional Campesina (ARIC), organisation de défense paysanne dont les dirigeants ont la fâcheuse tendance à collaborer avec l'État. Un autre atout tient à l'ancrage dans la population du Parti révolutionnaire démocratique (PRD), qui fut dans les années 80 le parti d'opposition au parti unique, le Parti révolutionnaire institutionnel (PRI). Le PRD comptait dans les années 1980 de nombreux militants de base dans le Guerrero, plus de 300 de ses militants ont été assassinés au cours de ces années. Mais aujourd'hui, ce n'est plus un parti d'opposition, il est entré dans le rang, le gouverneur actuel du Guerrero est issu de ce parti. Pourtant, grâce à son histoire militante passée, il garde une certaine aura dans la population et peut toujours saboter toute tentative d'autonomie comme cela a pu se passer il y a peu dans la région de Xochiltlahuaca.

La police communautaire va-t-elle suivre le même chemin ? Ce qui avait été un facteur de réussite, le jeu entre négociations et initiatives sociales, est devenu, sous l'énorme pression du monde capitaliste un facteur de déséquilibre et de dislocation. La fracture est-elle consommée ?

La crise qui couvait depuis quelque temps déjà au sein de la Coordination régionale des autorités communautaires a brusquement éclaté à la fin de l'année 2011. Plusieurs éléments doivent être pris en compte pour tenter de la comprendre : L'importance prise par le courant réformiste proche du PRD et soutenu ouvertement par le gouverneur conduit les autres tendances, celle qui est favorable à un dialogue avec l'État mais dans un respect mutuel comme celle plus radicale de l'autonomie, à réagir. Elles réagissent dans le désordre, chacune pour son compte, chacune espérant tirer son épingle du jeu.

La main mise des cartels de la drogue sur l'ensemble de l'État entraînant une spirale de la violence sans précédant pour le contrôle des zones jugées stratégiques comme la côte pacifique, qui est une zone de passage ; comme le nord de l'État, qui se trouve en communication avec les États de Puebla, Morelos, Mexico. Les exactions des bandes organisées rackettant les populations ont entraîné la création, dans le désordre, de nombreux groupes d'autodéfense ; certains seront contrôlés par les cartels, d'autres par l'Etat et l'armée pour devenir des groupes paramilitaires, d'autres vont chercher à se rattacher à la police communautaire, celle-ci connaîtra alors une soudaine extension qui la fragilisera et l'amènera à perdre son centre de gravité originel, les peuples de la Montaña, et à se trouver déséquilibrée par sa périphérie. En effet, c'est dans ce réservoir que constituent les groupes d'autodéfense que vont puiser les différents courants pour assurer leur domination – pour chercher ensuite à revenir au centre ? Il est difficile de dire à qui profite réellement cet éclatement, à la tendance réformiste ? Pour ma part, je pencherai plutôt pour cette hypothèse. La politique de l'usure mise en place par le gouverneur dès le début s'est sérieusement accélérée ces derniers temps au point de prendre les proportions d'une guerre contre-insurrectionnelle ou guerre de basse intensité. Pourquoi ?

Face à la tendance favorable au dialogue avec l'Etat contaminée par l'esprit politique, proche du PRD (Parti révolutionnaire démocratique) et de l'ANIPA (organisation indigène d'obédience marxiste) et cherchant l'aval de l'État, le courant plus radical et émancipateur, proche de l'esprit zapatiste, a été conduit à s'affirmer plus nettement au sein de la CRAC-PC. Coincés entre les réformistes et les radicaux, les partisans d'un dialogue sans compromis ont créé un autre groupe d'autodéfense, l'UPOEG (Union des peuples et organisations de l'Etat du Guerrero), qui s'est empressé de conclure un pacte de collaboration avec le gouverneur et l'armée tout en s'efforçant de sauvegarder une certaine indépendance (illusoire ?) – cette politique d'un dialogue avec l'État caractérise l'ANIPA. Cette scission, si elle a éclairci la situation, représente tout de même une victoire de l'Etat d'autant plus que le courant modéré reste très actif au sein du la CRAC-PC, désormais partagée entre la tendance réformiste proche du PRD soutenue par le gouvernement , et la tendance radicale ou « révolutionnaire » proche de la guérilla et des zapatistes. Fort de ce premier succès, le gouverneur poursuit son avantage en menant la vie dure au courant radical, qui se trouve désormais en première ligne. Le temps presse, les entreprises minières frappent à la porte avec insistance. La guerre est déclarée.

D'importants convois de l'armée méxicaine ont pénétré ces derniers temps dans plusieurs endroits de la Montaña et de la Costa Chica. A Ayutla de los Libres, les militaires ont envahi la Maison de la justice d'El Paraíso : « À 10 heures du soir, trente véhicules militaires sont arrivés, ils ont envahi les installations et passé à tabac une quarantaine de policiers communautaires », selon Arturo Campos, coordinateur régional de la Maison de la justice. À Olinalá, des soldats parcourent la montagne à la recherche des éléments de la police communautaire.

Par Patxi Beltzaiz.

Si l'État s'est permis de lancer une offensive d'une telle envergure contre la police communautaire, c'est bien parce qu'il joue sur les dissensions qui sont apparues au grand jour entre les différentes tendances qui composent cette organisation et qui s'affrontent ouvertement pour le contrôle des Maisons de la justice. « Certaines divergences se sont manifestées entre des dirigeants de la CRAC dans les régions, mais non avec les peuples, ni leurs autorités, ces déficiences seront abordées et traitées lors de la prochaine assemblée régionale. » (Communiqué des Maisons de la justice de Espino Blanco, Zitlaltepec et San Luis Acatlán). Tout dernièrement encore, le 27 septembre, les sympathisants de la tendance dissidente de l'UPOEG ont tenté un coup de force pour s'emparer de la Maison de la justice de la municipalité de San Luis Acatlán, la tentative a échoué. Entre partenariat, dialogue et autonomie, trois courants s'affrontent et se déchirent mettant en péril toute une construction patiemment échafaudée. Nous nous trouvons face à une situation de crise ouverte qui risque d'emporter définitivement une heureuse expérience d'autonomie des peuples dans cette région désormais convoitée par les entreprises capitalistes.

Nous commençons à saisir quelques éléments d'une stratégie de grande envergure destinée à contrôler et à soumettre les peuples indiens des montagnes et de la côte pacifique du Guerrero : appauvrissement organisé des petits paysans, soutien aux organisations criminelles, militarisation de la région. La militarisation du territoire occupé par la police communautaire est entreprise selon deux directions, deux prétextes et deux modes d'action. La première fonction octroyée désormais à l'armée mexicaine est une fonction policière, celle du maintien de l'ordre et de l'autorité de l'Etat. Le prétexte de ce changement du rôle de l'armée, chargée au départ de la défense nationale pour se trouver ensuite chargée de la défense de la loi et de l'Etat à l'intérieur du territoire national, fut la guerre contre le crime organisé . Elle fut mise en œuvre par un pacte d'assistance conclu entre les Etats-Unis et le Mexique, l'Initiative de Mérida. Pourtant « quand les populations non protégées, et elles le sont de plus en plus, s'organisent en autodéfense contre les groupes armés du crime, les gouvernements lancent leurs armées et leurs polices pour désarmer ces compatriotes, qu'ils ne protègent pas », écrit l'historien Adolfo Gilly. Le mode d'action est la violence, l'agression, la répression et, pour tout dire, la guerre.

La deuxième fonction dévolue à l'armée est celle de la pacification, l'armée est alors présentée comme un instrument favorisant la paix, l'armée au service des gens qui intervient lors des catastrophes naturelles portant secours aux populations sinistrées. Les militaires qui s'installent dans un village coupent les cheveux, soignent les blessés ou les malades, apportent dans leurs camions de l'aide alimentaire…

Le gouvernement fédéral actuel, sous la présidence de Peña Nieto, a lancé un vaste programme de lutte contre la faim, la Cruzada Nacional Contra el Hambre, (La Croisade nationale contre la faim ). Cette croisade comprend la participation de l'armée de terre et de la marine, étrange, étrange… Dans le Guerrero, les militaires ne seront pas seulement chargés de transporter les vivres et le matériel de cuisine dans leurs camions, ils vont être chargés d'apprendre à cuisiner aux femmes indiennes ! Les militaires vont ainsi s'installer pour plusieurs mois dans les communautés reculées pour, je cite Rosario Robles, ministre du Développement Social, « accomplir des tâches en relation avec l'alimentation, la santé et l'amélioration de la qualité de vie de toutes ces communautés ».

On appauvrit la population, on laisse sciemment s'étendre le narcotrafic puis on envoie les militaires dans les zones sinistrées nourrir la population et rétablir l'ordre de l'Etat contre ceux qui ont pris les armes pour se défendre. Cette stratégie peut paraître parfois un peu schizophrénique. Dans des communautés comme El Paraíso Ayutla, les habitants ont vu arriver les mêmes jours « los soldados buenos » qui donnent à manger aux enfants et tentent de créer de nouvelles habitudes alimentaires et « los soldados malos » qui désarment leur police communautaire, emprisonnent leurs leaders et soumettent la population.

« Aujourd'hui, on en arrive à mettre au centre vital de la vie communautaire des peuples un acteur armé qui cherche à prendre le contrôle de la population à travers la donation d'aliments. Ceci est une remilitarisation. Il est étonnant de voir l'armée, chargée de la lutte contre la faim, s'installer à nouveau dans la Montaña, là où les peuples ont lutté pour le départ de cette même armée responsable de viols, d'exécutions sommaires, de disparitions, de tortures… Pour nous c'est une remilitarisation, une manière différente de revenir occuper le territoire de ces populations et de se servir de la faim comme stratégie de contrôle social », signale l'anthropologue Abel Barrera du Centro de Derechos Humanos de la Montaña – Tlachinollan. Sous le prétexte de la lutte contre la faim dans le Guerrero, l'armée va s'installer dans 500 villages de 27 municipalités.

De nombreuses communautés ont refusé la présence des militaires sur leur territoire, ce qui implique se passer des subsides du gouvernement pour chercher et trouver une réponse à la politique d'appauvrissement systématique des campagnes menée par ce même gouvernement. Tout comme elles ont su, face à l'insécurité grandissante permise et encouragée par le gouvernement, s'organiser pour se défendre. À suivre…

P.S. :

Après le passage de la dépression tropicale Manuel, les habitants de la Montaña et de la Costa connaissent une énorme tragédie : de nombreux morts et disparus, des villages coupés de tout, des maisons englouties sous un flot de boue, des glissements de terrains emportant les champs de maïs et les récoltes, et, pour couronner le tout, l'immense indifférence des pouvoirs publics.

L'armée, qui se voulait omniprésente, se fait remarquer par son absence et sa non-intervention. Devant la tragédie qui frappe les peuples indiens, l'État leur tourne le dos pour concentrer ses efforts sur la capitale du Guerrero, Chilpancingo, et surtout sur Acapulco, où le président de la République s'est fait voir devant les caméras supervisant l'établissement d'un pont aérien afin de sauver les touristes ! En fin de compte, les peuples indiens n'attirent l'intérêt des institutions que lorsqu'ils s'organisent et risque de présenter un risque pour l'ordre établi. Alors seulement, on envoie la police et l'armée pour tenter de reprendre le terrain perdu. Nous pouvons faire confiance aux peuples de la Montaña et de la Costa, face au désastre qui les touche, ils vont s'organiser et, dans peu de temps, l'État s'intéressera à nouveau à eux, n'en doutons pas.

Le 24 septembre 2013, lors d'une réunion et houleuse avec Rosario Robles, la ministre, pour prendre la mesure des dégâts, les Indiens de la montagne qui avaient pu se rendre à Tlapa où se tenait la réunion, parfois après plus de 9 heures de marche, ont exigé de participer aux décisions concernant la reconstruction ; à cette fin, ils ont décidé de constituer le jour même un Conseil des autorités des communautés sinistrées. Ce conseil sera la voix des populations. Terminées les réunions à portes fermées entre maires, armée et autorités de l'Etat au cours desquelles des décisions sont prises – concernant les déplacés, les aides et les moyens mis en œuvre – sans consulter les habitants.

La colonisation a commencé ici

Nicolas Arraitz — 2012-07-09T04:32:00Z

Dans Portrait du colonialiste (La Découverte, 2011), Jérémie Piolat démontre que les non-Occidentaux ne sont pas les seules victimes de la violence et des destructions du colonialisme. Bien au contraire : pour que le capitalisme conquérant puisse triompher partout, il aura fallu que la spoliation fasse ses armes ici, contre les cultures populaires d'Europe de l'Ouest. Et les conséquences de ce ravage se font encore douloureusement sentir, ici et aujourd'hui. Entretien avec l'auteur.

CQFD : Dans ton livre, tu dis que la dépossession subie par les peuples colonisés s'est appuyée sur une dépossession préalable des peuples occidentaux. Qu'en est-il ?

Jérémie Piolat : Je pose en fait cette question : n'est-ce pas le colonialisme qui est la matrice ? Il faut qu'ait été fondée la colonisation sous sa forme moderne pour qu'aie pu se développer le capitalisme. Le XVIe siècle, avec la suppression des terres paysannes communes et la chasse aux sorcières a, selon moi, fondé l'acte colonial moderne.

Il peut se résumer en cinq étapes : 1) spoliation des terres communales ; 2) soumission de la terre aux demandes du marché ; 3) destruction du lien des peuples européens avec la terre ; 4) destruction des cultures populaires, thérapeutiques, artistiques, qui permettent de maintenir le lien entre les membres des communautés et le lien avec le monde vivant ; 5) instauration de la haine de soi, de sa culture, de son mode de vie.

Sans cette série de ravages, le développement capitaliste n'aurait pas été concevable. Il fallait apprendre aux peuples à mépriser tout ce que le capitalisme a besoin de ravager pour se développer. La colonisation, sous sa forme moderne, a été fondée ici avant de s'exporter avec les violences et les horreurs que l'on sait.

La destruction des sols et des êtres qui étaient forcés à les travailler, aux Caraïbes, par exemple, n'aurait pu se produire sans le principe selon lequel la terre, le vivant, végétal, animal ou humain, doivent être soumis aux demandes du marché. Le marché demande du sucre ? Soit. Les Békés utiliseront les terres caribéennes pour produire exclusivement de la canne à sucre et importeront pour cela autant d'esclaves qu'il le faut.

Pour mettre à disposition le vivant, il faut d'abord le mettre à distance. Cette mise à distance a commencé ici. Et ses conséquences sur nos vies actuelles sont terribles et terriblement ignorées, impensées.

C'est l'idéologie colonialiste qui fait que l'exploité européen se sent plus proche de son exploiteur que de l'exploité colonisé ou immigré ?

L'écrivain Albert Memmi, le poète Aimé Césaire et l'essayiste Frantz Fanon nous ont appris que le crime colonial amène l'opprimé à tenir le discours de l'oppresseur. Ce processus a été identifié au même moment où les peuples colonisés ont enclenché les luttes de libération. Quelque chose chez les colonisés d'outre-mer s'était donc maintenu debout malgré l'horreur coloniale.

Le même processus ne s'est pas vu en Europe de l'Ouest. Le processus colonial moderne semble avoir mieux abouti ici. Il a détruit presque totalement les cultures dont les peuples sont les auteurs et non les spectateurs. Les cultures des peuples non occidentaux colonisés ont été également meurtries, mais pas intégralement détruites. Car une fois détruites, est-il possible encore de se différencier du colonisateur, du système et de ceux qui en tirent profit ? Je pense que non. Cela explique que l'exploité européen finisse par se sentir plus proche de son exploiteur que de l'exploité colonisé ou immigré. Il n'est rien d'autre, en

par Rémi

tant que peuple, que ce que lui permettent d'être ses exploiteurs. Et chaque fois qu'il commence à reconquérir quelque chose, par exemple la solidarité ouvrière, l'éducation mutualisée, cela est vite recadré par les pouvoirs en place.

Dans les anciennes colonies, le mépris des élites locales pour la culture « arriérée » de leurs peuples se cache derrière un discours nationaliste et un vernis culturel de bon aloi. On retrouve la même démagogie dans une ville comme Marseille où le maire, qui pratique volontiers la pagnolade, s'entête à effacer les cultures populaires locales.

J'étais récemment invité à intervenir dans une conférence sur le cinquantième anniversaire de l'indépendance algérienne. À mes côtés se trouvait un brillant économiste algérien vivant en France et militant pour les droits de l'homme en Algérie. Avant que ne commence la conférence, en discutant dans le couloir, il a eu un mot que j'ai trouvé étrange.

Quelqu'un lui demande : « L'Algérie est tombée bien bas, non ? » L'économiste répond : « Non. Nous étions déjà en bas et nous le sommes restés. » Interpellé par ces paroles, je lui demande : « L'Algérie était basse au début de l'indépendance ? » Et il me répond : « Oui, il y avait 90 % d'analphabètes. » Je lui pose une nouvelle question : « Et quand on ne sait pas lire et écrire, on ne pense pas ? » « L'alphabétisation est quand même la base, non ? », répond-il.

Pour moi il y a là la base d'un raisonnement et d'un mépris tout colonial. Et je dis cela sans irrespect pour cet intellectuel, lettré, professeur d'université, qui fit par la suite un exposé aussi rigoureux qu'alarmant de la situation économique, sociale, politique, de l'Algérie actuelle. Ce qu'il y a de colonial dans ce raisonnement réside en cela : le fait de croire qu'hors alphabétisation, il n'y a pas de pensée, d'idées à partir desquelles concevoir l'avenir d'un territoire, d'un pays. À mes yeux, l'alphabétisation – tout comme l'informatisation ou tout autre apport technologique occidental – sans prise en compte, écoute, connaissance de la puissance des savoirs issus de la culture paysanne, entre autres orale, fonctionne forcément comme un rouleau compresseur voué à sa stricte fonction d'écrasement.

Ce qui est drôle et très révélateur, c'est que cet économiste opposant n'a par ailleurs, lors de son exposé, cessé de dénoncer le fait que l'Algérie vive presque exclusivement de la rente pétrolière (c'est-à-dire qu'elle soit dépendante du point de vue alimentaire). Et il a également, à juste titre encore, fait un bilan catastrophique de la politique algérienne des années 1970 dite de « l'industrie industrialisante1 ». Or cette politique, qui fut un échec, fonctionne sur la même base que l'idéologie selon laquelle il ne peut y avoir de pensée, de réservoir à idées dans le monde rural (majoritaire au moment de l'indépendance) et ses cultures. Il faut donc le raser. Cela est une des raisons de la dépendance actuelle de l'Algérie en matière d'alimentation.

Quelle est l'alternative à l'industrie industrialisante ? L'agriculture dite « verte » non industrielle. Or, elle était là, au moins partiellement, même après la colonisation. Une vraie décolonisation aurait consisté à reconstruire à partir des ressources culturelles du pays en accord avec le besoin évident de tout pays : l'auto-suffisance alimentaire, donc la préservation de l'environnement qui nourrit, et de ceux possédant le savoir pour assurer cette préservation en cultivant la terre. Or, ceux et celles qui étaient alors capables de donner des idées relatives à cette agriculture verte étaient les paysans, du moins dans les régions qui n'avaient pas été totalement ravagées par la colonisation.

Je ne dis pas que l'Algérie aurait dû faire juste ce choix. Mais au moins, partiellement, partir de cet élément paysan, rural, propre à son territoire. Quelque chose a foiré, dû, selon moi, à un héritage colonial des élites minoritaires qui ont cadré la révolution algérienne.

En Métropole, il existe aussi un mépris tout colonial pour les cultures locales. Marseille évoque un mélange entre les cultures ouvrières et les cultures immigrées récentes et passées. Il y a là une mosaïque d'influences en mouvement permanent. Et ce qu'on appelle spontanément les « cultures de quartier ou de rue » ne sont pas sans lien avec cette culture paysanne dont j'ai parlé, puisqu'elles en sont issues en termes de rythmes traditionnels, d'aptitude à la métaphore, à la rime, à la danse, au chant, mais également de modes d'organisation et de complicité sociale.

L'effacement des cultures locales, à la fois enracinées et ouvertes, par les élites locales est un phénomène assez généralisé. Je suis originaire du Sud-Est, de la vallée de la Roya, et on y retrouve le même mépris quant aux décisions pour les quartiers, pour les paysages, pour le patrimoine écologique, tout cela caché derrière un « sudisme » de façade : la pétanque, les expressions de langage censées typer celui qui les emploie, le pastis, etc. Je n'ai rien contre, mais dans ce cadre, reconnaissons que la pétanque et le reste sont aux pouvoirs méditerranéens européens ce que les apéros saucisson-pinard sont à d'autres.

Le mépris pour les cultures dites de quartier est lié à la culture coloniale. Il y a eu un transfert théorique et pratique du colonialisme d'outre-mer sur les immigrés : contrôles de police au faciès, contrôle des quartiers, marché aux travailleurs. Les immigrés ont été traités comme des possessions d'outre-mer. Et leurs enfants sont traités comme des fellaghas. Le discours actuel sur les quartiers est quasiment le même que celui tenu sur les quartiers algériens au début de la guerre d'Algérie.

Les pouvoirs occidentaux sont porteurs d'une mission : la domination et l'exploitation de la nature et de tout ce qui n'est pas capable de lui résister technologiquement. La Chine l'a compris. En ce sens, tout ce qui pourrait ralentir le magma capitaliste, toute culture populaire qui tend plus à développer le « vivre avec » que le vivre « aux dépens de » devient un ennemi.

À la périphérie de l'Europe, certaines cultures populaires résistent…

L'Andalousie et le Mezzogiorno italien sont des régions limitrophes, au bord de l'Europe occidentalisée. Elles sont encore très riches culturellement. Même à l'intérieur du territoire appelé « France », il existe des poches de résistances : la Bretagne, le Pays basque, et la Corse qui est un cas à part. Ces trois « pays » ont encore leurs cultures propres, vivantes, dont une partie de la population est l'actrice et l'auteure. Ce sont trois régions qui n'ont cessé d'être en résistance. Au final, elles ont toujours une langue. Les chants polyphoniques corses sont encore vivants. Ils sont un signe pour le sud de la France de ce qui a pu être perdu en termes de richesse artistique populaire, quand on entend la complexité de cet art traditionnel. Et c'est pour cette raison qu'ont pu se développer et durer des mouvements de résistance y compris armés. Je ne fais pas ici l'apologie de la lutte armée, mais il faut méditer le fait que là où il y a culture populaire vivante, il y a du lien, une communauté qui protège ses membres. Et de ce fait, naissent des modes de résistance aux choix nationaux qui peuvent obliger les pouvoirs à la négociation. La vivacité des cultures andalouse ou italiennes tient à mes yeux au refus réussi, partiellement, de la domination coloniale.

Tu opposes le concept de culture populaire, transmise horizontalement, à celui de culture académique. D'où vient ce hiatus ?

Ce que j'appelle la culture populaire est la culture transmise et transformée par les peuples, les gens eux-mêmes, dans la rue, en famille et non par des institutions. Le mot culture a été phagocyté, soit par la notion de culture que l'on consomme, soit par la notion de culture que l'on étudie. Quant à ce qu'on nomme « culture académique », il y a tout et son contraire dans ce qui est reconnu par les États comme digne de porter ce nom. J'ai pu en tout cas constater que lorsque des jeunes ou des adultes n'ont pas été dépossédés de leur culture traditionnelle vivante, lorsqu'ils n'ont pas été forcés à en avoir honte, ils s'intéressent également, sans oublier leur sens critique, à ce que j'appelle la culture « académisée ». C'est le cas par exemple d'une assez grande majorité de la jeunesse sénégalaise. En revanche, ici, le mépris colonial est encore si écrasant qu'il est dur de ne pas être dans le rejet quasi absolu de toute culture (et du reste) venant de l'État.

Dans les différentes manifestations culturelles traditionnelles, dans une danse, dans la manière de régler certains problèmes en communauté, de savoir répondre aux besoins d'un nouveau-né, il y a également du savoir, quelque chose qui gagne à être connu, compris, pensé. Et ces savoirs, cette intellectualité, sont niés en Europe de l'Ouest. Le problème se situe là, et également dans la manière dont est transmise la culture académique. Le mépris colonial n'est pas étranger à ce mode de transmission.

Les peuples européens de l'Ouest ont accepté le dénigrement des cultures traditionnelles, du corps et du monde vivant en échange de l'abominable ego occidental. Cet ego cadenasse jusqu'à la mémoire des pertes et des ravages. Nous avons accepté le ravage ici et chez les autres, et nous l'avons déifié en « progrès ».

La langue française ne fait pas bon ménage avec l'oralité et les langues dites minoritaires…

Ce n'est pas que la langue française ne fait pas bon ménage avec les langues minoritaires, c'est qu'elle a fait le ménage ! Elle est ce « ménage ». La langue française telle que nous la parlons est une langue excessivement cadrée et « cadrante », peu musicale, peu rythmique – tous les temps forts tombent sur la fin des mots à la manière d'un roulement de tambour militaire. Nous en sommes là. À nous de ranimer cette langue. Cela se fait déjà par le rap, les accents et ce que j'appelle le « créole immigré », le langage inventé par les immigrés lorsqu'ils apprennent le français – langage qui est un cousin des nombreux argots, jargons, langues des rues, des voyous, des marginaux…

Certains ont cru que mon livre partait en guerre contre la langue française. Il n'en est rien. Je dirais même que depuis que, notamment à travers mon travail avec les migrants, nous interrogeons les limites de la langue française, ma relation à cette langue change. Elle redevient un peu attendrissante, ouverte, invitante. Je pense que le français est la conséquence d'une colonisation linguistique multiple qui a réussi ici. La manière dont les imaginaires migrants pourraient « enchanter » la langue française, ce serait peut-être de nous permettre de retrouver les langues blessées en elle. Alors la langue française ne serait plus seulement la langue du colonisateur. L'expression « enchanter » fait allusion à la reformulation par certains Sénégalais de l'expression « mettre enceinte ». Cela devient « enceinter » puis, avec l'accent, « enchanter ». C'est ce que peut apporter la langue française quand les migrants se l'approprient : du réenchantement.

Tu dis que les Occidentaux doivent se réapproprier leur corps et leur spiritualité…

Ne pas savoir faire corps avec un rythme, par exemple, n'est pas anodin. Cela vient d'une histoire et a des conséquences sur de nombreux aspects de nos vies : la naissance, la proximité avec nos parents et nos enfants, et plus largement avec notre ou nos communautés ; notre relation à la nature, à sa force et à ses astreintes, à l'art de nous soigner ; notre capacité d'autonomie par rapport au marché et aux gouvernants, dans nos pratiques ; notre capacité à penser et résister.

L'idéologie coloniale est toujours là. C'est le fruit d'une histoire au fil de laquelle nous avons été déculturés, privés de nos cultures de rue, de village. Quand nos corps ne sont plus éduqués à danser, à accueillir, à faire sens, nous ne sommes plus que disponibles à véhiculer l'idéologie des pouvoirs dans nos comportements, nos passivités. Nous sommes en fait malades du colonialisme nous aussi, et donc disponibles à l'exploitation. Il faudra se battre pour guérir, retrouver nos mémoires et nos corps. Et cela ne se fera pas sans, entre autres, un contact prolongé avec ceux et celles qui possèdent encore une part de cela : les populations immigrées. Elles peuvent nous aider à nous retrouver.

James Baldwin, dans La Prochaine fois, le feu, disait que la solution pour les Afro-Américains n'était ni dans l'intégration, ni dans le repli communautaire. Il affirmait que la solution résidait dans la capacité des Afro-Américains à intégrer les dits « Blancs » à leur monde. Parce que, selon lui, ce n'est pas les esclaves et leurs descendants qui sont malades. Les malades sont les esclavagistes et les colons.

1 Politique volontariste menée après les indépendances, visant à accomplir à marche forcée la révolution industrielle qu'avait connue l'Europe depuis deux siècles. Imposée par l'État au détriment de l'agriculture et autres savoir-faire autochtones, elle produisit des aberrations en complet décalage avec les besoins de la population.

CQFD, mensuel de critique et d'expérimentation sociales

Zomia, territoires sans État ?

Des prises de position stratégiques visant à maintenir l'état à bonne distance

« Quand le pauvre croira dans le pauvre, nous pourrons chanter liberté »

Textes en ligne sur :

Bibliographie sélective

Le Chiapas s'est mis en commune

La police communautaire face à la guerre de basse intensité

P.S. :

Légende photo San Luis Acatlán (©Patxi Beltzaiz)

La colonisation a commencé ici

Légende photo
San Luis Acatlán (©Patxi Beltzaiz)