CQFD, mensuel de critique et d'expérimentation sociales

Gilets jaunes : souffler sur les brèches

Renaud Garcia — 2019-02-07T04:00:00Z

Diffus, fluent, échappant aux cadres et aux codes. Rien dans le mouvement d'action directe impulsé par les Gilets jaunes n'est aisé à circonscrire. En définitive, c'est sans doute mieux ainsi. Souhaitons que commentateurs et « intellectuels » continuent d'accuser ce retard sur les soubresauts de la réalité et se gardent de l'appréhender en surplomb.

Par Pirrik

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Un premier faux sens central, aussi massif qu'un montage orchestré par des chaînes d'information en continu, a servi à dénigrer cette révolte populaire : orientée contre la hausse du prix du diesel et du fioul domestique (comme jadis les jacqueries contre la hausse de différentes taxes touchant à des produits de première nécessité), elle serait essentiellement le fait de beaufs idolâtrant leur bagnole, cet emblème de la société de consommation.

Juste des beaufs en bagnole ?

Le problème, c'est que le mouvement des Gilets jaunes ne défendait pas la voiture en elle-même comme le nec plus ultra d'une vie réussie, mais plutôt comme l'outil indispensable grâce auquel les habitants des bourgs en zone rurale demeurent en capacité de nourrir leurs familles. Tout cela étant donné les désastres produits par l'aménagement du territoire. Derrière la revendication initiale contre la hausse du prix de l'essence se dessine une critique du mouvement de métropolisation qui a délabré depuis des décennies les solidarités traditionnelles dans les zones rurales et péri-urbaines au profit du doublet parking/centre commercial.

Gardons ainsi en tête que la révolte des Gilets jaunes s'est avant tout propagée en province. Le peuple des sans-voix, qui avait intériorisé la représentation dominante selon lequel il ne compte pour rien, s'est soudain mis à parler et à se régénérer au contact des mots de tous les sympathisants s'arrêtant au détour d'un rond-point ou d'une barrière de péage.

Certes, mais la belle affaire si le but se limite à revendiquer des substitutions au plus haut niveau sans rien remettre fondamentalement en cause. Avant longtemps, un habile démagogue ou un nouveau Poujade auraient dévoyé ce désir de voir les têtes habituelles tomber. Sans que cela soit systématique, on dispose déjà de suffisamment d'expressions formalisées chez les Gilets jaunes pour envisager quelque chose de plus substantiel par-delà le « Macron démission ! ». Ainsi de ce texte des Gilets jaunes gascons, qui réaffirme avec puissance la force incontrôlable du mouvement résidant dans sa détermination de ne pas être représenté, de nourrir les délibérations communes par des discussions incarnées, en face à face, loin des séductions des réseaux sociaux1. Ou encore de ce remarquable appel de Commercy qui, détaillant les principes organisationnels du mouvement, reprend par le menu ce que la tradition « populiste » (au sens des Narodniks russes des années 1870) et anarchiste a produit de plus émancipateur politiquement : assemblées populaires quotidiennes où chaque personne, peu importe sa provenance, participe à égalité ; refus des représentants ; organisation de bas en haut en commençant par l'échelon local — lieu de ralliement et de rassemblement symbolisant la communauté de lutte.

Agir par eux-mêmes, c'est encore ce que firent dimanche 16 décembre ces Gilets jaunes réunis à Toulouse pour une AG de 500 personnes, ouverte autour du principe : « Ici, on peut tout dire, sauf des propos racistes, sexistes et homophobes. » Quelque chose nous dit, par conséquent, qu'une digue a définitivement rompu et qu'il sera pour le moins difficile, dans les temps à venir, d'empêcher le développement des germes d'autonomie radicale portés par une frange du mouvement.

Un mouvement anti-écologique ?

S'il est un faux sens de penser que les Gilets jaunes n'ont pour ambition que de se voir reconnus par le pouvoir, stigmatiser leur prétendue indifférence à l'égard du problème écologique l'est tout autant. Pourtant, à l'heure où les lanceurs d'alerte et autres collapsologues sont reçus avec intérêt à l'Élysée, comment soutenir ce populisme du diesel ? Ici encore, un petit retour aux bases de l'antagonisme de classes ne ferait pas de mal.

Ces groupes de Youtubeurs cherchant à fonder un lobby « citoyen », ces colibris connectés, ces adeptes des alternatives constructives à la manière du film Demain, se rattachent en effet de près ou de loin à ce que le philosophe anarchiste Murray Bookchin (1921-2006) appelait l'environnementalisme. Autrement dit, une écologie de métropolitain ou de néo-rural portant avec lui sa religion du petit geste. Ce faisant, on privatise la crise environnementale en laissant entendre aux plus pauvres qu'ils seraient personnellement responsables des catastrophes écologiques par leur consommation excessive.

Face à cette idéologie sous-critique, Bookchin défendait une écologie sociale, articulant une critique de la domination de classe et une critique de l'exploitation de la nature. Il se pourrait que certains Gilets jaunes, sans marcher pour le Climat, en fassent ainsi davantage pour l'écologie sociale. Quel plus beau symbole anticapitaliste qu'une action contre Amazon, laboratoire du devenir-superflu d'une humanité supplantée par des robots qui ont le bon goût de ne jamais faire grève ou demander des augmentations de salaire ? Quant au souci écologique, il suffit de penser aux tonnes de kérosène, de plastique ainsi qu'à la déstructuration du tissu social et culturel induites par le fonctionnement de l'entreprise pour évaluer la pertinence du choix de cette cible.

Populiste jusqu'où ?

Reste la dernière question, sans doute la plus épineuse. Conformément à la novlangue, le mouvement des Gilets jaunes a été accusé de « populisme », au sens où il défendrait le bon peuple travailleur et honnête contre l'élite spoliatrice mais aussi contre les étrangers et les migrants. Il n'en a pas fallu davantage au personnel médiatique pour rejeter cette révolte dans l'ornière des impasses sociales, non loin de ces trop fameuses heures-les-plus-sombres-de-notre-histoire. Fondé sur un appel à s'organiser sur la base de ce qui relie, le mouvement des Gilets jaunes prêterait encore trop à l'extrême droite, rêvant d'une communauté repliée sur elle-même.

C'est oublier un peu vite le caractère diffus du mouvement. Il est clair que ce mouvement peut amalgamer des positions anarchistes comme celles de l'appel de Commercy ou des Gilets jaunes gascons et d'autres beaucoup plus compatibles avec le renfermement sur une prétendue « vraie » communauté des Français profonds (comme on dit « la France profonde »).

L'historien Samuel Hayat a produit une fort intéressante analyse2 à partir du concept d' « économie morale des foules », forgé par l'historien britannique E.P. Thompson3. Dans son article, on note une propension à lier automatiquement la dimension conservatrice de la révolte — d'ailleurs non dénuée de pertinence face au monde toujours plus disruptif que promet Macron — et ses perversions fascistes (« excluantes », selon le vocable plus politiquement correct choisi par l'auteur).

On touche ici à l'enjeu déterminant : la colère généreuse animant le mouvement des Gilets jaunes se trouvera-t-elle canalisée et réagencée à des fins nationalistes ou xénophobes ? Ou bien ses vertus politiques et morales désormais extirpées de leur gangue d'humiliation s'articuleront-elles aux mouvements qui ne manqueront pas de coaguler dans la société : contre l'urbanisme délirant et la gentrification des villes, contre une université en miettes, etc., pour dégager l'horizon émancipateur ?

Là réside la part de lucidité que ce mouvement nous recommande d'adopter, en parallèle de l'enthousiasme légitime qu'il suscite. Parce qu'il était inattendu, parce qu'il rouvre un futur que l'on pensait cadenassé et qu'il reste encore imprévisible, il n'est guère aisé d'y débrouiller les revendications radicalement démocratiques de leurs trahisons représentatives. À l'heure où l'exécutif, pour la première fois depuis un an et demi ostensiblement sur le reculoir et où les politicards « de gauche » désarçonnés et les journalistes en mal d'explications simplistes se jettent comme des charognards sur l'idée piégeuse d'un « référendum d'initiative citoyenne », nous voici acculés à une position nécessairement ambiguë : rester froidement attentif aux inflexions potentiellement ruineuses de la révolte tout en soufflant encore et toujours sur les brèches ouvertes par un peuple reprenant son destin en main.

Renaud Garcia, décembre 2018

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Cet article est issu de notre dossier « Les pages jaunes de la révolte », 15 pages consacrées aux Gilets jaunes dans le n°172 de CQFD, paru en janvier 2019.

Voir le sommaire.

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Quelques articles de ce dossier publiés en ligne :

Et soudain, la Macronie trembla – De quel peuple est ce gilet ? > Depuis plus d'un mois les qualificatifs se bousculent pour tenter de comprendre la vague jaune qui a foutu un sacré coup dans les gencives de la start-up nation : inédit, hétéroclite, factieux, nouveaux sans-culottes, jacquerie en réseaux, mouvement sans tête, populisme... Une certitude : cette révolte a chamboulé beaucoup de repères.

Violences policières – David Dufresne : « Cette répression laissera des traces » > Parcourir « Allô Place Beauvau », le fil Twitter que le journaliste David Dufresne a lancé le 4 décembre dernier pour recenser les violences policières, procure vite une sensation d'écœurement. D'autant que la liste ne cesse de s'allonger : 207 signalements – souvent assortis de vidéos – à l'heure où ces lignes sont écrites... La parole est à l'accusation.

Récupérations politiques à l'extrême droite – Du brun dans le jaune > Aux abois, Macron aimerait choisir ses adversaires. Et à tout prendre, ceux avec qui il débattrait d'identité nationale et d'immigration lui conviennent mieux que ceux qui crient justice sociale. Pour cela, ministres et médias lui apportent sur un plateau des porte-parole autoproclamés qui flirtent avec la fachosphère. Passage en revue des gilets bruns surfant sur la vague fluo.

Saint-Nazaire – « Pas possible de rentrer chez soi après ça » > À Saint-Nazaire (Loire-Atlantique), l'assemblée générale des Gilets jaunes a su d'emblée se préserver de possibles manipulations d'extrême droite en se déclarant constituée « sur des bases clairement antiracistes ». Retour sur une expérience de démocratie directe à la pointe de la révolte jaune fluo.

1 Gilets jaunes gascons, « Macron démission ! Oui, et après ? », 28 novembre 2018. Sur le site « Les amis de Bartleby ».

2 Samuel Hayat, « Les Gilets jaunes, l'économie morale et le pouvoir », 5 décembre 2018. Blog personnel de l'auteur.

3 Edward P. Thompson, « L'économie morale de la foule anglaise au XVIII^e siècle » in Les usages de la coutume, Paris, Seuil/Gallimard, 2015.

Capitalisme et autophagie : Face à l'abîme

Renaud Garcia — 2018-01-26T07:30:00Z

Théoricien du courant de la critique de la valeur (Wertkritik dans la langue de Karl), Anselm Jappe place son dernier essai, La Société autophage, sous-titré Capitalisme, démesure et autodestruction1, sous l'inquiétant patronage d'Érysichton. Un roi qui, selon le mythe grec, aurait été châtié pour son hybris et condamné à une faim inextinguible. Jusqu'à se dévorer lui-même.

Par Etienne Savoye.

Érysichton, après avoir bravé un interdit de la déesse Déméter et détruit un arbre sacré peuplé de nymphes pour y construire un fastueux palais, se trouva possédé par la faim, impossible à assouvir, purement quantitative et indifférente au contenu des choses. Aux yeux d'Anselm Jappe, ce mythe dit beaucoup de la folle trajectoire dans laquelle le train de l'humanité se trouve aujourd'hui embarqué. Il anticipe la dynamique d'autodestruction contenue dans la logique même de la valeur, de la marchandise et de l'argent. Par cette résonance mythique, nous voici invités à remonter à la racine de nos maux, il y a près d'un demi-millénaire. Dès ce moment matriciel, le capitalisme émergent sécrète (et s'appuie tout à la fois) sur une forme humaine dont nous ne découvrons vraiment qu'aujourd'hui, en bout de course, le noyau irrationnel : le sujet narcissique, pour qui le réel et les autres ne sont jamais que le prolongement de fantasmes de toute-puissance, ou bien le lieu d'une intolérable résistance engendrant peur, rage et haine sourde.

Mais ce livre, La Société autophage, n'est-il pas un projet théorique lui-même empreint de démesure ? Une tentative vertigineuse et hautement abstraite, destinée en définitive à une petite coterie de happy few sublimes et désespérés ? Anselm Jappe, formé à l'école du Marx du Capital et des Grundrisse, de Theodor Adorno et de Guy Debord, ne fait pas les choses à moitié. Une critique partielle du système capitaliste ne l'intéresse guère. À ses yeux, avant de résider dans une opposition de classes aux intérêts antagonistes, le capitalisme est un « rapport social » qui met en jeu, bien souvent à l'insu des protagonistes, un ensemble de catégories structurantes. Dans cette mesure, La Société autophage est de part en part animée par le souci d'éclairer notre présent à la lumière de telles catégories (valeur, argent, travail abstrait, marchandise), présidant aux transformations successives d'un système dont le cœur a toujours été l'accumulation pour l'accumulation, le profit pour le profit.

Totems de notre auto-dévoration

Pour autant, Jappe n'est pas le ventriloque d'abstractions brusquement descendues dans l'Histoire. Au contraire, il montre comment l'abstraction elle-même est devenue réelle, s'est emparée de ce que nous appelions jadis monde et humanité, pour les transformer en simples matériaux de la croissance du capital. Si l'auteur n'a aucune sympathie pour les cravateux innovants et les start-uppers branchés, il ne cherche pas à ferrailler avec les capitalistes pour espérer les « moraliser », restaurer entre eux les conditions d'une saine concurrence (comme au temps béni du « compromis fordiste ») ou dénoncer leur penchant immodéré pour la concussion. En réalité, même dirigées par des managers éclairés, les entreprises continueraient de rechercher un retour sur investissement. Et cette obsession de la rentabilité a pour effet de dissoudre inévitablement nombre de valeurs morales et sociales que le capitalisme n'a pas créées, mais sans lesquelles il n'aurait pu jusqu'ici éviter de sombrer dans l'abîme. Ainsi, au lieu de chercher sans cesse à améliorer le cadre, à coup de lutte pour l'emploi, de réindustrialisation ou de présence « citoyenne » à l'Assemblée – trois attributs essentiels de toute « ruffinade » –, Jappe sort du cadre et dévoile notre fascination fétichiste pour des créations devenues idoles : la valeur marchande et sa matérialisation dans l'argent, le travail abstrait (sans qualité) et la croissance, dont la santé nous inquiète si régulièrement. Voilà les totems de notre auto-dévoration.

Cette face objective de la domination capitaliste se double d'une face subjective, nichée au sein même de la psyché humaine. L'inconscient historique se réfracte dans l'inconscient subjectif. De Descartes à Sade et Max Stirner – deux vaches sacrées de l'extrême gauche transgressive – en passant par Kant, l'auteur fait l'archéologie d'un sujet oscillant entre « fantasmes de fusion » et « désirs régressifs » d'un retour à l'unité originaire. En bon lecteur de Hegel, Jappe montre comment l'hégémonie actuelle du sujet narcissique signale ce moment vertigineux où le capitalisme, débarrassé de la plupart de ses entraves pré-capitalistes, vient à la rencontre de son concept. Et, insiste-t-il, cette advenue à soi ne se soutient désormais que par l'imaginaire techno-furieux de tous ceux qui voudraient dépasser l'humain en direction de la fabrication concertée d'une espèce augmentée, dénuée de failles et de manques. Ici encore, l'analyse se situe aux antipodes de la fièvre transhumaniste qui semble même toucher les « Insoumis » pour lesquels, lit-on parfois sur des affiches de com', il s'agirait de « dépasser les frontières de l'humain ».

Levée des garde-fous

Comment grandir face à l'abîme ? Comment s'y soutenir dans l'existence, soit que l'on n'ait pas de travail, soit que l'on ait acquis depuis longtemps la conviction qu'il est vide, sans finalité et susceptible d'être remplacé par un algorithme quelconque ? Au bout du compte et en pure perte, le sujet narcissique happé par le néant de sa vie place à son tour sa cause en rien, et retourne sa haine contre tous les visages de l'altérité qui lui tombent sous la main – femmes, homosexuels, adeptes de l'autre religion ou de l'autre culture – dans une furie vengeresse prenant la forme d'un suicide élargi (nouvelle version de ce que la société malaisienne traditionnelle appelait la course à l'amok2). Conclusion : « Les idéologies meurtrières – racisme, ethnocentrisme, antisémitisme, fondamentalisme religieux – ne sont pas incompatibles avec la rationalité marchande. Elles en constituent l'envers. »

Ce qui a réellement changé, ce n'est pas le réservoir fantasmatique de violence et de toute-puissance au cœur du sujet, c'est la levée des divers garde-fous qui freinaient le passage à l'acte, hérités d'époques antérieures et progressivement éliminés par une vie tout entière soumise aux impératifs de concurrence, de rendement et de croissance sans limite. « Plus la société fondée sur la valeur et la marchandise, le travail et l'argent triomphe, plus elle détruit ces reliquats, et avec eux ce qui l'empêche de se précipiter elle-même dans la folie inscrite depuis des siècles en son cœur. » Les massacres de masse contemporains sont ici soumis à une interprétation systémique particulièrement éclairante, dont les trajectoires morbides d'un Stephen Paddock (le tueur de Las Vegas) ou d'un Devin Kelley (le tueur du Texas) ont offert récemment la malheureuse confirmation.

Plonger le regard dans l'abîme

Parce que les analyses de La Société autophage dépendent d'une clé de lecture assumée, elles seront sans doute discutées légitimement chez les philosophes de profession : ne devrait-on pas être plus attentif au vécu personnel de l'exploitation, au lieu de le résorber sous la domination fétichiste impersonnelle ? Peut-on vraiment faire comme si certaines formes de tueries de masse n'avaient rien à voir avec la religion ? D'autres questions nourriraient sans doute d'intenses débats académiques, sans qu'ils ne soient pour autant coupés de la pratique. Sur ce strict plan, droit dans ses principes, Jappe se refuse à faire bouillir les marmites de l'avenir. À la rituelle question « que faire ? » face à cette situation hors limites, il nous invite à cultiver un réalisme modeste permettant d'« accepter les limites et de s'y installer pour parvenir à des satisfactions réalistes ».

Ce programme à la fois minimal et radicalement anticapitaliste, nul besoin d'être diplômé en critique sociale pour l'entreprendre. Tout un chacun pourra répondre à cet appel, à condition d'accepter de se livrer à un effort intellectuel radical : plonger le regard dans l'abîme, au risque même d'en retirer ce qui sauve. Pour reprendre la citation de Walter Benjamin : « Marx avait dit que les révolutions sont la locomotive de l'histoire mondiale. Mais il se peut que les choses se présentent tout autrement. Il se peut que les révolutions soient l'acte, par l'humanité qui voyage dans ce train, de tirer les freins d'urgence. » Le jeu en vaut sans doute la chandelle.

1 La Découverte, 2017.

2 Accès subit de violence meurtrière s'exerçant contre toutes les personnes susceptibles d'être frappées, jusqu'à ce que l'être atteint d'amok soit mis à mort – seul moyen de l'empêcher de continuer à faire couler le sang.

A la lueur du Moujik

Renaud Garcia — 2018-01-20T07:30:00Z

Pour Lénine comme pour Staline, le paysan était soit un bourgeois, propriétaire terrien (koulak), soit un ouvrier prolétarisé bon à suer dans les usines à aliments que furent les kolkhozes et les sovkhozes. L'intellectuel Alexandre Chayanov (1888‑1937) s'est opposé à cette vision binaire. En vain. Retour sur un martyr de la collectivisation.

Pour le marxisme-léninisme et sa théorie mécanique de la succession des stades historiques, la figure du paysan était avant tout vouée à l'extinction sous l'effet du progrès de la grande industrie. Ni Lénine, ni évidemment Staline à sa suite n'eurent d'égards pour le paysan tel qu'il était, porteur d'un mode de vie et d'une culture spécifiques. Ils le virent toujours comme une forme malléable sous l'effet de l'inéluctable pénétration des rapports capitalistes dans les campagnes.

Dans le contexte des années 1920, marqué par la guerre civile, l'économie ne pouvait retrouver son niveau de productivité d'avant-guerre qu'en s'appuyant sur les secteurs pré-industriels, pompant leurs ressources afin de dégager une plus‑value redistribuée ensuite par l'État à la classe ouvrière. Pour le bien du socialisme, il fallait donc en passer par une phase d' « accumulation primitive », éradiquant les structures héritées de l'économie paysanne familiale. Tel est le programme, purement barbare, que Staline systématisa en 1928 sous le terme « collectivisation ».

Par Gala Vanson.

Capacité de résilience

Dans ces mêmes années, un intellectuel brillant économiste loyal à l'égard de la transition vers le socialisme mais en même temps pénétré de son objet d'étude allait apporter par ses seuls recoupements scientifiques un flagrant démenti à la collectivisation à marche forcée. Alexandre Chayanov montrait ainsi que l'économie paysanne, organisée sans salariat, donc par nature étrangère à la logique d'accumulation du capital, continuait de se maintenir dans les campagnes russes, en faisant la preuve de sa résilience face aux situations de crise. L'une des caractéristiques majeures des exploitations familiales consistait dans l'équilibre entre la satisfaction des besoins de la collectivité et la pénibilité du travail acceptée pour y parvenir. Étrangère à toute finalité de profit et de rentabilité, l'économie paysanne devait donc être étudiée non pas sous l'angle du conflit de classes, mais sous l'aspect de rythmes d'activités cycliques, en fonction de l'évolution démographique de la famille. Cela entraînait parfois une demande de travail supplémentaire pour des activités apparemment dénuées de sens d'un point de vue capitaliste, et à l'inverse un refus de travailler davantage là où une entreprise capitaliste aurait envisagé une opportunité de profit.

« Liberté d'initiative »

Avant de publier ses travaux majeurs au milieu des années 1920, Chayanov avait anticipé la catastrophe économique, sociale et culturelle de la collectivisation, dans un récit utopique prophétisant la chute du régime bolchevik et l'avènement d'une Arcadie paysanne, gagnée aux vertus de l'autonomie et de l'autosuffisance : « Dans la période socialiste de l'histoire, l'exploitation paysanne était tenue pour quelque chose d'inférieur, comme une matière brute à partir de laquelle les “ formes supérieures de l'économie collective à grande échelle ” devaient se consolider. D'où la vieille idée des usines à céréales et à viande. […] Mais à nos yeux il était parfaitement clair, en termes sociaux, que le capitalisme industriel était une affection purement pathologique et monstrueuse qui avait touché l'industrie manufacturière en raison de ses spécificités et en rien une étape dans le développement de l'économie dans son ensemble. […] L'idéal collectiviste des socialistes allemands, pour qui les masses laborieuses étaient considérées comme des exécutants du travail agricole régis par les directives de l'État, nous semblait socialement très imparfait comparé au système des travailleurs dans les exploitations paysannes, système dans lequel le travail n'est pas séparé du pouvoir de direction créatif, dans lequel la liberté d'initiative individuelle permet à chaque être humain de développer pleinement son potentiel spirituel… »1

Alexandre Chayanov. CC

Le productivisme, toujours

Partisan d'un socialisme fondé sur la vitalité d'un maillage de coopératives, capables d'articuler à différentes échelles les divers types de production propres au monde paysan, Chayanov allait fatalement payer pour la vérité. Envoyé cinq ans en camp de travail au Kazakhstan en 1932, il fut appréhendé à son retour par le NKVD et fusillé dans la foulée, au terme d'un procès fictif.

Réhabiliter sa mémoire n'est aujourd'hui plus suffisant. En effet, nous ne sommes pas quittes de la collectivisation. Par‑delà les idéologies, sous la forme de politiques d'« ajustement structurel », d'accaparement de terres par des conglomérats formés d'États, de multinationales et de fonds d'investissement, de directives agronomiques et de plans de développement, c'est encore le productivisme, dans sa faim inextinguible, qui conduit une guerre mondiale contre la subsistance. Les résistants de cette guerre revivifient, d'une manière ou d'une autre, l'esprit de Chayanov.

1 Extrait du Voyage de mon frère Alexeï au pays de l'utopie paysanne (1920). Sur le sujet, voir Alexandre Chayanov, pour un socialisme paysan, présentation de Renaud Garcia, collection « Les précurseurs de la décroissance », Le passager clandestin, 2017.

David Graeber : Occupy Saturne

Renaud Garcia — 2016-08-22T06:00:00Z

Qu'advient-il lorsqu'un brillant universitaire à l'œuvre déjà foisonnante accède au statut de référence internationale de la contestation, brinquebalé de colloques en conférences, d'émissions en manifestations ? On peut se le demander à la lecture de Bureaucratie, le dernier livre de David Graeber, figure du mouvement Occupy, traduit en français aux éditions Les liens qui libèrent.

Par Emilie Seto.

Lecteur attentif de Graeber depuis assez longtemps maintenant, dès sa période « underground », pourrais-je dire, il m'a fallu revenir plusieurs fois sur ce livre, constitué principalement de trois articles datés de 2012, pour me rendre à cette fâcheuse évidence : notre « anthropologue-anarchiste » peut désormais tout se permettre, y compris exhumer ses fonds de tiroir de façon éhontée. Entendons-nous bien cependant : Bureaucratie contient dans son premier article des développements intéressants qui manient le paradoxe avec goût. On pense d'ordinaire une opposition entre l'État et le marché ? Il n'en est rien : la rationalité marchande se coule parfaitement dans le principe d'efficacité de la bureaucratie. Efficacité seulement prétendue, car dans une société entièrement régie par des contrats (un rêve libertarien !), la nécessité de recourir à des rapports bureaucratiques serait multipliée et non limitée, segmentant les relations collectives entre dépôt de projets et réponse à des contrôles. Voilà des éléments indéniablement intéressants et bien tournés. Ils ne doivent pas pour autant occulter l'inanité du deuxième article reproduit dans ce recueil, « Des voitures volantes et de la baisse du taux de profit », qui ne s'est guère attiré de commentaires critiques alors qu'il enchaîne énormités sur énormités.

D'abord, une question ouverte : chère lectrice et cher lecteur, êtes-vous aujourd'hui profondément amers de ne pas être entrés totalement dans l'ère des voitures volantes sans chauffeurs, de la téléportation, des robots androïdes et autres élixirs d'immortalité ? Avez-vous, de fait, l'impression qu'une méchante clique a détourné les technologies les plus prometteuses pour vous voler votre futur ? David Graeber y répond pour vous, par l'affirmative. La technologie, avance-t-il, est tissée de l'étoffe de nos rêves. C'est notre capacité imaginante qui préside à la mise en œuvre du monde dans lequel nous voulons vivre. Et l'anthropologue-anarchiste de se demander : par quel malheureux accident a-t-il pu se faire qu'en 2016 nous demeurions en attente des robots blanchisseurs et des réacteurs dorsaux qui peuplaient l'imaginaire futuriste des années 1960 ? Curieuse disposition d'esprit, tout de même, dans cette façon de tourner les problèmes.

En effet, lorsqu'on évoque la question de la technologie, une personne à l'esprit un tant soit peu critique ne manquera pas de s'interroger à la fois sur le sens du progrès technique et sur la finalité de la production en rapport avec les besoins. Questions absolument cruciales, qui tiennent à une volonté minimale de maîtriser nos conditions d'existence. Or, étrangement, l'article démarre pour ainsi dire in medias res : il ne s'agit jamais de revenir en amont des prétendus progrès technologiques pour discerner ce qu'ils apportent et ce qu'ils saccagent, mais bien d'estimer scandaleux, ma bonne dame, d'avoir encore à conduire une automobile, alors que l'on pourrait très bien déléguer cette tâche fastidieuse à un algorithme en se repaissant pendant ce temps de la lecture d'un ouvrage remarquablement stimulant signé David Graeber !

Si de telles possibilités ne nous sont pas offertes, comprenez-vous, ce n'est pas une question d'inventivité (il y aura toujours, parmi les 99%, des gens brillants), mais bien une question politique : « ils » n'en ont pas voulu, des technologies « poétiques » ! Ces moyens rationnels, techniques et bureaucratiques mis au service de rêves fous. « Ils » ont préféré orienter les crédits de recherche vers les technologies bureaucratiques, bridant le potentiel émancipateur des meilleurs dispositifs, comme lorsque Internet se trouve réduit essentiellement à une centrale d'achats en ligne, à un analogue de la poste et à une grande bibliothèque. On le saisit : Graeber n'inscrit en rien son analyse de la bureaucratie dans une critique générale des rapports réifiés au monde, aux autres et à soi-même rendus possibles par le développement technologique aveugle. Il ne critique pas une forme de vie intrinsèquement liée aujourd'hui au capitalisme, mais un type de contrôle politique et social orchestré par les « 1% ». C'est que les dirigeants ont intérêt à contrôler les masses par le truchement du travail, en laissant faire aux humains ce que des robots auraient pu depuis belle lurette leur épargner. Ergo : le fond de l'affaire, c'est une lutte de classes, et la technique, somme toute, reste neutre.

Sur le point de me laisser embarquer par cet optimisme technologique sans faille, une malheureuse citation est revenue doucher ma naissante euphorie : « Durant un siècle, l'humanité s'est livrée à une expérience fondée sur l'hypothèse suivante : l'outil peut remplacer l'esclave. Or, il est manifeste qu'employé à de tels desseins, c'est l'outil qui de l'homme fait son esclave. La dictature du prolétariat et la civilisation des loisirs sont deux variantes politiques de la même domination par un outillage industriel en constante expansion. » Ces lignes d'Ivan Illich, dans La Convivialité, datent de 1973, lorsque le jeune Graeber devait dévorer tout Asimov en rêvant de laisser un androïde sur Mars. Or, des réflexions de cet acabit n'existent tout bonnement pas dans la galaxie de notre anthropologue-anarchiste. À ses yeux, il est au contraire étonnant que nous n'ayons pas déjà perçu à quel point le capitalisme freine l'innovation, au lieu de favoriser précisément sa constante expansion. L'iPhone, objet révéré de notre époque, ne serait ainsi qu'une « modeste amélioration » conçue pour amuser la galerie. Qu'il soit utile, incidemment, pour tracer, géolocaliser, conserver le salarié sous pression perpétuelle et exploiter par consentement les dynamiques auto-entrepreneurs de la nouvelle économie : de tout cela, pas un mot.

Face à ce marasme technologique qui signe l'échec du capitalisme – échec d'une cristalline évidence, n'est-ce pas ? –, soyons audacieux, nous enjoint David Graeber. Sa vision nébuleuse d'un socialisme décentralisé rencontre en toute logique les technologies d'imprimantes 3D, porteuses d'un avenir d'initiatives et de créativité démultipliées. Avec un tel argumentaire, nul doute que l'icône alternative sera intronisée chouchou des séminaires sur le numérique collaboratif ou la croissance verte, sur le thème « Les fablabs, moteurs d'une écologie subversive ». De l'audace, toujours de l'audace : ouvrons de nouveau l'avenir de la technologie, contre tous ces gens au profil « anticivilisation » qui affirment que la « libération humaine n'est réalisable que par un retour à l'âge de pierre ». Passé ce point d'élucubrations interstellaires, on en vient à se dire que le sagace et virevoltant David Graeber s'est retrouvé coincé dans le monde réel, pendant que les cyniques agents nous envoyaient, à nous, prisonniers de la Matrice, son image digitale « Luc Ferry » pour nous sermonner sur les errances de la critique du progrès technologique.

On l'aura compris, ma déception fut grande à la lecture de ce chapitre de Bureaucratie. L'inquiétant, c'est d'imaginer les prochains enthousiasmes à courte vue de son auteur. Pour cela, je crains fort que nous n'ayons même pas à nous téléporter dans le futur. Mais sait-on jamais. Comme dans tout bon scénario de science-fiction, ceux qui anticipent l'avenir sont susceptibles d'en modifier le cours : David Graeber remettra peut-être un jour les pieds sur terre.

Lordon's Calling

Renaud Garcia — 2015-11-10T17:30:00Z

Dans son essai sur l'État, Imperium. Structures et affects des corps politiques (éditions La Fabrique, septembre 2015), Frédéric Lordon affirme que « la seule force est celle du vertical » et que « le bout de l'émancipation vraie est loin » et « même inatteignable », avant de convenir, en citant Beckett, qu'il faut pourtant garder le cap : « essayer encore, rater encore, rater mieux ». Le philosophe Renaud Garcia nous propose une recension critique de l'ouvrage d'un point de vue anarchiste.

LE DERNIER OUVRAGE de Frédéric Lordon se veut une cure de dégrisement administrée à la gauche critique. La lecture de Spinoza pensant la genèse des corps politiques lui permet d'écorner le prestige de trois éléments nodaux du discours de l'émancipation qui depuis Marx finissent toujours, selon Lordon, par nourrir des voeux pieux : l'internationalisme, le dépérissement de l'État, et la possibilité d'une horizontalité radicale.

Le livre part de la question suivante : comment déterminer ce qui fait qu'un corps politique se tient et dure ? D'une part, un corps politique se constitue par la puissance de la « multitude », sous l'effet d'un affect commun. Ce « droit » que constitue la puissance de la multitude, c'est l'imperium. D'autre part, chaque corps politique se distingue des autres par une certaine structure issue de l'équilibre instable entre des forces convergentes et des forces divergentes. D'où la nécessaire fragmentation de l'humanité en « ensembles finis distincts ». D'où également le fait que la multitude ne se structure qu'en canalisant les forces centrifuges qui l'animent, ce qui suppose une verticalité constitutive. En clair, il y a toujours de l'État.

"État-Shifumi" par Kalem

Kalem

L'internationalisme béat des « citoyens du monde » est mis à mal par le rappel judicieux du fait de l'appartenance, distingué avec soin de la crispation identitaire. Les corps politiques se retrouvent toujours autour d'affects communs qui produisent davantage que la somme des volontés de leurs composants. Cette « excédence du social » explique l'inévitable verticalité produite par toute collectivité de grande ampleur. Sous l'aspect des lois, des institutions, la politique se traduit donc par la présence d'un État « général », structurellement chargé de canaliser la « disconvenance passionnelle » qui menace invariablement la cohésion des grands groupes. Les anarchistes, en faisant de l'État leur pire ennemi, reproduiraient ainsi une erreur funeste : ils confondent une incarnation historique – l'État bourgeois – avec la catégorie générale de l'État. Qu'ils soient donc moins « pressés » et écoutent froidement la leçon administrée par Spinoza et son ventriloque Lordon !

Car s'il y aura toujours de l'imperium, cela ne suppose pas de cesser de lutter contre la capture étatique de la puissance du social. Parce que leurs parties constituantes, leur tracé et leur forme institutionnelle sont modifiables, les sociétés doivent s'efforcer de se réapproprier leur puissance face à ce « phénix » qu'est l'État. Mais il réapparaîtra, tentera de soumettre la collectivité à des institutions et des affects la séparant de ce qu'elle peut (marchandise, monnaie unique, nationalisme agressif, parlementarisme). Une politique d'émancipation devrait alors tendre vers une vie « hors la loi », où la raison commune guiderait le comportement humain, mais en sachant qu'elle n'est qu'un horizon inatteignable. Ou comment « persévérer dans le désir révolutionnaire sans se raconter des histoires révolutionnaires ».

Une fois refermé, le livre laisse ouvertes maintes interrogations. Et d'abord celle de savoir à qui s'adresse vraiment cet ouvrage. Les philosophes ou apparentés y trouveront sans nul doute une tentative suggestive pour mettre au travail la pensée de Spinoza dans un contexte saturé de malentendus sur la question de la « nation » et de la « souveraineté ». Le public de gauche cultivé, ici entretenu dans un dédain convenu à l'égard de la pensée anarchiste, y verra une somme salvatrice de la part d'un véritable intellectuel courageux, dont la position originale sur la question de l'État et de l'émancipation se tient à distance non seulement de l'apologie de la nation éternelle (tendance Finkielkraut), mais aussi du communisme cosmopolite (tendance Badiou ou Negri). Mais il pourrait malheureusement en aller autrement pour les lecteurs de sensibilité « libertaire ».

En effet, on a souvent l'impression, à parcourir les pages où Lordon tient tant à se démarquer de la « pensée libertaire », que notre philosophe critique en réalité un homme de paille soigneusement confectionné par ses soins. Quelques exemples. Bakounine est ramené au rang des défenseurs intransigeants de la libre association contractuelle, qui constituerait le ferment de toute société libre. Sur cette base, Lordon a beau jeu de présenter une alternative simpliste (soit le Moloch étatique à la manière de Hobbes ; soit la libre association toujours révocable), afin de dérouler sa propre solution spinoziste, nécessairement plus subtile, plus réaliste, mieux pensée, etc. On rappellera simplement que si Bakounine, dans Le Catéchisme révolutionnaire (1866), fait certes de la libre association le principe de l'organisation fédérale, il voit dans les intérêts, les besoins (ordre économique) et les attractions naturelles (qui peuvent s'effectuer entre les nations) la base de la fédération. On notera également que dans sa polémique contre Mazzini, il défendait un modèle qui part de la commune, s'élève à la province, puis à la nation pour atteindre le niveau de la fédération internationale. Or, pour Bakounine, la commune n'est pas issue d'un contrat d'association, elle est plutôt la garantie de tout contrat : elle met sous la « sauvegarde communale » les associations qui se forment en son sein.

Chez Lordon, la pensée libertaire est minorée en raison de son indécrottable naïveté, de sa conception univoque de la nature humaine, prétendument bonne, généreuse, attendant d'être retrouvée telle quelle sous la domination étatique. Faut-il rappeler à M. Lordon les dizaines de textes anarchistes indiquant que c'est bien parce que les anarchistes ne rêvent pas la nature humaine telle qu'elle devrait être qu'ils se méfient autant des positions de pouvoir hiérarchique ?

Kropotkine se voit taxé du « comble de l'errance théorique », le naturalisme du savant russe s'avérant pour Lordon totalement fantasmagorique. Mais l'idée selon laquelle la morale pourrait être un produit de l'évolution naturelle est-elle si absurde que cela ? Au fond, n'est-ce pas dire, d'une autre façon, que l'homme n'est pas un « empire dans un empire » ? Or, notre sociologue bourdieusien a décidément bien du mal à faire confiance à l'idée de nature, qu'il semble toujours suspecter d'alimenter la pente régressive des essentialismes. Tout cela consonne avec sa détestation des prétendues « communautés substantielles » auxquelles voudraient faire retour les partisans de la « Terre-Mère », et autres anthropologues anarchistes (Clastres, Graeber) tancés pour leur importation candide de modèles sociaux « clés en main ». Lordon, lui, n'idéalise pas la nature humaine, il la pense avec l'exigeante lucidité d'un moraliste du XVII e siècle s'employant à démystifier les comportements généreux à partir de la mécanique secrète de l'intérêt.

Prenons encore cette idée : les « hommes réels » sont des « complexions passionnelles » réalisant particulièrement la nature humaine, et non la nature humaine elle-même, qui est toujours « sousdéterminée ». Comment Lordon peut-il présenter cette idée comme une trouvaille théorique personnelle suggérée par Spinoza, tranchant radicalement avec le wishful thinking des anarchistes, alors que tout le travail théorique de Kropotkine par exemple a consisté à montrer comment nos potentialités naturelles se combinent dans des contextes culturels divers et rendent possible une histoire des traditions d'entraide1 ?

Que penser en définitive ? Non pas que Frédéric Lordon méconnaisse l'apport de la critique anarchiste de l'État répressif et allié du capital : il l'approuve en plusieurs endroits pour sa radicalité. Mais les affects divergents finissent par l'emporter, et commandent cette politesse distante : concéder gracieusement à l'anarchisme des « moments de lucidité » pour la reléguer après mûre réflexion au rang des chimères et des nostalgies de l'âge d'or. Il est alors surprenant, une fois résorbée l'enflure des néologismes – « basal » ; « pulvérulence » ; « empuissancement » ; « endogènement » ; « statonational » ; « condition asynoptique », etc. – et des phrases sybillines – « tel était bien l'enseignement du modèle de genèse conceptuelle dont le but était précisément de montrer le pouvoir morphogénétique des dynamiques passionnelles qui se forment endogènement dans une telle vapeur de précarité violente » –, de retrouver en conclusion un discours de l'émancipation qui emprunte largement aux fondamentaux… de l'anarchisme : l'autogouvernement, le mandat impératif, la révocabilité, ou encore le principe de subsidiarité et l'organisation locale.

Subtile mise en abyme. Évoquant l'État à la fois comme une puissance sociale en acte (imperium) et comme un pouvoir de capture, Lordon semble avoir soumis lui-même la puissance d'invention politique de l'anarchisme à une captation par un discours sociologique et philosophique réaliste, cautionné par la figure tutélaire de Spinoza. Opération intellectuelle que l'on pourra juger aussi frauduleuse que les prétendus titres de l'État à enserrer la vitalité du corps social. Pourtant, à bien lire Lordon, les libertaires pourraient sans doute cheminer quelque temps à ses côtés. Encore faudrait-il qu'après une conversation courtoise, le philosophe souverainement lucide ne les éconduise pas d'une légère tape paternaliste sur l'épaule.

1 Pour une tout autre approche de la question, je me permets de renvoyer à mon ouvrage La nature de l'entraide. Pierre Kropotkine et les fondements biologiques de l'anarchisme, ENS éditions, octobre 2015.